Signe du  silence profond de la solitude existentielle ?

Introduction

     Chacun des êtres humains peut faire le constat suivant : il est évident qu’il naît seul, même dans le cas des vrais jumeaux ou des faux jumeaux. En effet, l’un émerge du sein maternel après l’autre, hormis les anomalies biologiques comme les triplés, les quadruplés, les quintuplés ou les sextuplés. Et tout au long de son existence, il vit seul, même dans l’expérience de l’amour. En celle-ci, le couple est présent à soi-même pendant les préliminaires marqués par les caresses mutuelles. Mais, comme nous le verrons dans les analyses faites à ce sujet par des hommes de lettres ou encore des philosophes, dans l’orgasme, chacun des conjoints ou des partenaires sexuels est, de fait, prisonnier de l’empire de son corps, de la plénitude et de l’intensité de celui-ci. C’est l’instant de l’éclipse du lien avec l’autre. Les prolongements du coït font durer cette éclipse. En ce sens, on peut définir la solitude comme l’état d’une personne qui est isolée psychologiquement ou physiquement. La solitude est l’éclipse des liens tangibles avec autrui.

     En vertu de son étymologie latine, solus, la solitude signifie absolument le fait d’être seul. La solitude désigne un état où l’on manque d’amitié, d’amour, d’affection, voire de relations sous leurs diverses figures, par défaut de communication. Dans cette perspective, la solitude apparaît alors comme quelque chose que l’on endure parce qu’on se sent condamné, livré, réduit à vivre en elle : on est en proie à la solitude dans laquelle on se sent enfoncer, abîmer. On n’y est plongé et on s’y étouffe, on s’y morfond. Ceci ne saurait avoir la figure de la beauté du silence. Pire, c’est la face laide du silence.

     Vivre seul, par choix ou par privation involontaire de liens avec les autres, semble être un état contingent et/ou continu si l’on reconnaît que l’être humain se définit comme un réseau de relations car vivre, c’est être-avec. C’est pourquoi, l’isolement n’est pas forcément une figure de la solitude en tant que celle-ci est un phénomène existentiel propre à l’espèce humaine en tant qu’être conscient de son état. Dans l’isolement, une volonté extrinsèque, comme l’autorité civile, décide de mettre quelqu’un physiquement à l’égard des autres hommes par une mesure de protection de soi ou des autres. C’est le cas du prisonnier. Celui-ci est considéré, du fait d’un dommage causé à la société, à autrui, comme une bête sauvage, devenu dangereux pour la vie et la sécurité des autres membres d’une communauté donnée. A l’inverse, l’animal ne connaît pas la solitude, mais l’isolement sans doute. Quant au prisonnier, il connaît nécessairement les deux états. En effet, c’est un être doué de conscience. En ce sens, la solitude est le fait même de l’éclipse de ses liens avec autrui, pendant un certain temps de son existence ; l’isolement en est la privation.

     Cependant, la solitude ne saurait être la figure même de la beauté du silence. Car celle-ci est la face cachée du silence. Qu’est-ce donc que la beauté du silence ? C’est une ressource précieuse qui se découvre en nous et qui nous incline à l’aimer comme telle. Le silence n’est pas imposé, mais il s’apprend. On découvre sa saveur et toute sa beauté dans l’absence des bruits humains comme facteur de pollution sonore dénuée d’agrément. De manière générale, nulle création, ni développement personnel, ni évolution individuelle majeure n’est possible sans un état de silence consenti comme tel. Car le silence est une réelle révélation de soi-même et à soi-même, un état de poussières d’étincelles telles des pensées heureuses, une pluie de grâces de Gaia et de notre propre nature. Et telle est la beauté du silence comme une chose mystérieuse qui s’apprend et que nous tâcherons de dévoiler dans la deuxième partie de cette enquête sur la solitude et l’extase du silence.

Peut-on toujours assumer aisément sa solitude ?

 A- La solitude comme fait existentiel

       Commençons cette analyse par l’histoire de l’un de nos amis, qui n’est plus, hélas, de notre monde ; ceci est inhabituel dans nos investigations. Par respect pour sa mémoire, nous le nommerons Rémy Delpech. Aîné d’une famille nombreuse normande, ce qui était courant dans les années 1940, en raison de la misère des milieux ouvriers, il était tenu de travailler très tôt pour aider ses parents ; autant dire qu’il n’a pas eu l’heur de faire des études contrairement à ses frères et sœurs. À cette fin, son travail était une nécessité. Cependant, grâce à son intelligence pragmatique, sa volonté de réussir dans la vie, malgré d’innombrables difficultés et handicaps, il trouva un travail de petit vendeur (sans diplôme ni qualification spécifique) chez Renault. Cette occurrence lui permit de se venger de la vie et du sort injuste qui lui était imparti. En effet, en l’espace d’une vingtaine d’années, il put rapidement émerger de l’ombre à la lumière. Qu’on en juge par ses performances suivantes : pendant ses jeunes années de vendeur, il réussit à remporter tous les concours du meilleur vendeur de cette société nationale, alors l’un des fleurons de l’industrie automobile française. Cette compétitivité acharnée s’était imposée à la hiérarchie de l’entreprise. Il fut alors nommé inspecteur, puis Directeur régional du sud-ouest, son dernier poste. Il déménagea de Paris à Bordeaux.

     Rémi Delpech était marié, père d’une fille. À Bordeaux, il s’adonna plus que de raison à l’alcool puisqu’il avait aisément accès à tous les grands crus du bordelais. Malheureusement, l’alcoolisme le conduisit à sa perte. Comme la situation était toujours tendue dans le couple, en vertu de ses états d’ivresse fréquents et pour la sécurité de leur fille, son épouse quitta le foyer avant de demander le divorce. Désormais, il vivait seul dans une immense et belle propriété à Talence, avec une grande piscine, au milieu d’un bois coquet de conifères. Dès lors, livré à lui-même, il n’avait plus de frein pour cette douce tentation mortifère. Devenu additif à l’alcool, il eut plusieurs accidents de la route avec, parfois, de sérieuses blessures corporelles. D’où la baisse brutale de ses performances et son manque de vigilance dans l’Assomption de ses responsabilités de Directeur général. La société nationale, rendue l’évidence de sa déchéance morale et de sa fragilité psychologique, a été contrainte de le licencier dix ans avant sa retraite effective.

       Commence alors, pour Rémi Delpech, une longue errance en France, accompagné d’une misère psychologique. Celle-ci s’était traduite par une instabilité permanente, et même par des tentatives de suicide. Ne pouvant vivre seul malgré son aisance matérielle (il avait acquis quelques biens immobiliers de qualité) et financière, il était contraint de séjourner chez les uns et chez les autres, notamment chez ses amis de longue date tout en fuyant sa propre famille. Un jour, l’occasion nous fut donnée de discuter de sa situation ensemble, alors qu’il séjournait chez des amis communs. Sans tergiverser, il nous confia ceci : « je ne peux pas vivre seul, même si je suis un adulte, un homme mûr. La solitude me terrifie. C’est pourquoi, je m’étais marié. Je l’ai fait pour vivre comme tout le monde – à vrai dire, les femmes ne l’intéressaient pas beaucoup – et pour tenter de combler ma solitude, de remplir le vide que je ressens intérieurement. Même si je dois importuner mes amis, je préfère encore squatter chez eux, m’incruster pour éviter de faire face à moi-même, au vide que je ressens en permanence. Je le sais bien, parfois, je suis indésirable, je suis de trop ; même si j’assume financièrement la satisfaction des besoins quotidiens de ceux qui me reçoivent chez eux. C’est le seul moyen qui me reste pour continuer à supporter ma misérable existence. Pendant ma carrière, j’ai gagné beaucoup d’argent. Mais celui-ci ne m’a jamais rien apporté qui comble, de manière essentielle, mon vide. Oui ! Je suis une incruste, j’importune mes hôtes, mais j’aime encore mieux cela que d’être seul ». Il vécut, ainsi, chez des amis jusqu’à son décès, lesquels, pleins de bonté et d’humanisme, se sont occupés de ses obsèques, de son enterrement dans leur village. Autant dire très loin de sa propre famille.

       L’exemple de Rémy Delpech démontre le paradoxe du sens de la maxime des nations selon laquelle « l’argent ne fait le pas le bonheur… mais il y contribue ». En fait, on n’ignore généralement la différence entre l’« être » et l’« avoir ». L’être, c’est ce que nous sommes, et l’avoir représente tout ce qui n’est pas nous, comme les biens matériels. Ceux-ci peuvent nous être volés par autrui, comme nos vêtements, nos meubles, notre argent etc. Telle est la raison pour laquelle les philosophes, dans l’ensemble, ont toujours considéré que notre richesse, que nul ne peut nous ôter, c’est notre vertu, notre culture, notre puissance d’exister et le plus haut degré de notre spiritualité. Toutefois, le chemin qui nous conduit vers notre être n’implique pas de renoncer à tous les avoirs, mais une mise à distance par rapport à nos possessions qui, quoi qu’on dise, ne sont pas nôtres. En revanche, le sage/philosophe ou chacun de nous ne peut renoncer à ses connaissances dans la mesure où celles-ci le constituent essentiellement. Je peux partager ma science avec les autres en la leur enseignant, mais personne ne peut me priver de cette richesse immanente à mon esprit, à moins de m’ôter la vie. Je suis dépositaire d’un ensemble de savoirs, comme les livres dans une bibliothèque, mais au service de tous ceux qui cherchent à s’instruire à leur tour. Pour autant, je suis conscient de mes limites en matière de savoir universel, de mon érudition tout en m’appliquant à être un porteur de lumières ouvertes sur l’inconnu, sur ce que j’ignore encore, sur l’Inconnaissable même.

       Ainsi, l’être est toujours fonction de notre distance par rapport à l’avoir sans pour autant être sûr que ne rien posséder/avoir suffit à la plénitude de notre être. Car l’être est un chemin qui permet à chacun de nous d’incarner la présence claire d’être soi-même, et d’exprimer l’infini, c’est-à-dire l’unité qui englobe en soi toutes les différentes individualités humaines que nous connaissons ou que nous rencontrons comme autant possibilités de richesse pour soi-même. C’est à cette condition que les avoirs, qui sont inessentiels, peuvent contribuer à la possibilité de nous procurer un certain bien-être en cette vie et en ce monde, appropriation de la chair. Ainsi, Mélinda Gates a permis à son époux Bill d’accéder à une dimension de sa propre humanité en investissant une partie majeure de ses avoirs financiers dans l’humanitaire. Aujourd’hui, il le reconnaît volontiers lui-même dans ses interviews : son action en faveur des êtres humains dans le monde lui confère un bien-être indéniable. Pour illustrer nos analyses, qu’il nous suffise de rapporter quelques brefs propos de quelques grands maîtres ou sages de l’humanité qui nous invitent à tâcher d’être nous-mêmes plutôt qu’à posséder tous les avoirs du monde, qui ne nous rendraient pas pour autant heureux ou qui nous affranchiraient de notre sentiment de solitude, comme l’illustre fort bien l’exemple de notre ami Rémy Delpech. Ainsi, d’une part, Bouddha enseignait que, pour pouvoir parvenir au plus haut niveau de développement humain, nous ne devons pas être avides de posséder. Car plus nous possédons, plus nous sommes seuls ou même malheureux. Tel est aussi, d’autre part, le sens d’une parole de Jésus qui dit : « […] que servirait-il à un homme de gagner tout le monde, s’il se détruisait et se perdait lui-même ? » (Luc 9, 24 25). Enfin, Maître Eckhart enseignait que ne rien avoir, se rendre ouvert et « vide », est le seul moyen d’atteindre la richesse et la force spirituelles. De même, selon Karl Marx, le luxe est tout autant un vice que la pauvreté et que nous devrions avoir pour but d’être plus et non d’avoir plus, source solitude existentielle.

Est-il possible de se fuir en fuyant sa solitude ?

       Dès lors, en nous fondant sur ce cas de la fuite de la solitude, c’est-à-dire de la volonté de se fuir soi-même, nous allons tenter de montrer que la solitude est un phénomène à la fois proprement humain, et redoutable pour certains individus. D’abord, c’est à partir de Descartes, fondateur de la philosophie moderne, que l’on sait ce que signifie être une conscience insulaire. En effet, le cartésianisme conçoit le sujet humain comme un « solus ipse », c’est-à-dire le fait d’être seul en soi-même. Quoi que je fasse, je ne puis sortir de la solitude de ma conscience qui m’enferme en moi-même comme une pensée inviolable de l’extérieur par quelqu’un d’autre. Le moi pensant étant au centre de l’existence humaine, il va sans dire qu’autrui, le prochain ou même le lointain est radicalement absent de mon espace intérieur, c’est-à-dire de mon espèce de « cachot », comme dirait Blaise Pascal. Autrui est, ainsi, absent ou, au mieux, comme « le second de ma solitude », selon la belle et profonde expression du poète Rainer Maria Rilke. Au même titre que le reste du monde sensible tel qu’il a été révoqué en doute par Descartes, autrui n’est redécouvert, reconquis que par déduction intellectuelle ; du moins, Descartes nous permet de le penser ainsi dans la Sixième Méditation Métaphysique, quand il écrit : « la nature m’enseigne que plusieurs autres corps existent autour du mien, entre lesquels je dois poursuivre les uns et fuir les autres {…} Et aussi, de ce qu’entre ces diverses perceptions des sens, les unes sont agréables, et les autres désagréables, que je puis tirer une conséquence tout à fait certaine, que mon corps (ou plutôt moi-même tout entier, en tant que je suis composé du corps et de l’âme) peut recevoir diverses commodités ou incommodités des autres corps qui l’environnent » (Edit. Flammarion, Paris p. 181). Ainsi, chacun de nous doit s’assumer comme une solitude radicale puisque le moi pensant peut remettre en doute l’existence du monde environnant et des autres sauf de soi-même comme activité perpétuellement pensante. Le moi est toujours présent à soi-même dans l’indifférence par rapport au monde, dans l’absence même d’autrui – le prochain –.

       Cet éloignement de moi eu égard à l’autre s’exprime bien dans l’exemple de la consolation. Cela tient au fait que l’autre est différent de moi et ceci est une évidence manifeste. Nous en faisons tous l’expérience au quotidien quand on se donne la peine d’y réfléchir. Si, donc, nous sommes différents, nous ne pouvons pas vivre un chagrin au même degré. Cela est impossible. Car d’un côté, je peux essayer de consoler l’autre à partir du souvenir d’un chagrin semblable que j’ai éprouvé et de la solution que j’ai trouvée à cette fin. Mais, d’un autre côté, l’irréductible différence de l’autre fait qu’il ne souffre pas de la même douleur que moi. Il reste donc finalement irréductiblement autre, me laissant ainsi dans mon île intérieure. En fait, et de ce point de vue, l’autre n’est jamais consolable à partir de moi-même. Et pourtant, tout le monde reconnaît volontiers que la douleur, l’émotion ont la faculté de souder les âmes des êtres humains dans des circonstance particulières comme le deuil, les victimes des attentats, dont, de nos jours, nous sommes de plus en plus témoins impuissants. Dès lors, l’altérité radicale de l’autre est une profonde évidence. Or, l’autre est aussi un moi pensant, mais que je présume comme tel non pas directement, mais par analogie à partir de mes propres états de pensée, d’affects, de sentiments, d’émotions etc. Donc, son altérité commence là où la consolation échoue. On comprend mieux, et à titre d’exemple, le sens de cette analyse à partir de ce passage d’un poème de Malherbe :

« Ta douleur, Du Perrier, sera donc éternelle, et les tristes discours

Que te met en l’esprit l’amitié paternelle

L’augmenteront toujours » (Consolation à M. Du Perrier).

Ma solitude est-elle un cachot qui m’enferme dans mon existence ?

       Ensuite, on comprend tout à fait que les êtres humains, qui refusent de voir, de vivre cette évidence de notre existence en ce monde, finissent par souffrir atrocement de cette situation. Et pourtant, l’être humain fait tout pour s’enfermer en soi-même et/ou pour se retrouver seul. D’où le paradoxe inhérent à notre nature : nous désirons la compagnie de l’autre, mais nous faisons tout pour la rejeter. Qu’on examine attentivement les faits et gestes quotidiens de chacun de nous. On se rend, très vite, à l’évidence que les êtres humains construisent des maisons pour s’abriter, certes, mais, surtout, pour s’isoler, pour s’éloigner les uns des autres. Ce faisant, on extériorise le champ de son ego comme un miroir protecteur où il semblerait que l’on se sentirait en sécurité, dans la constante compagnie de ses pensées ou des flots de bavardages de sa conscience. Même à l’intérieur de nos abris (appartement, maison ou palais), on opère encore une séparation plus intime : chaque membre d’une famille, selon la norme aujourd’hui, dispose d’une chambre où il se plaît à s’isoler. Les moments de vie commune de la famille ne sont que des occurrences passagères. Après celles-ci, figure d’une ritualisation des habitudes, chacun se retrouve entre soi, chez-soi, dans sa chambre où on se sent réellement libre. C’est l’effet ou l’espace de cette tranquillité psychologique qu’on recherche en permanence.

     On retrouve les figures du même paradoxe dans la recherche de l’occupation des lieux de repos dans l’espace. À ce sujet, il suffit d’observer attentivement le comportement des uns et des autres, en certains endroits de l’espace, pour se rendre à l’évidence de ces comportements singuliers chez les êtres humains. Ainsi, au bord des étendues d’eau comme la mer, les lacs etc., les uns fuient la proximité des autres. Hormis le cas de ceux qui s’agglutinent sur les plages au point de se gêner grandement et, dans ce cas, de réagir violemment, parfois, par rapport à la proximité excessive et/ou intrusive d’autrui, la plupart du temps, les individus se mettent généralement en quête de lieux isolés le plus possible, pour partager des moments agréable entre membres d’une même famille, entre amis et connaissances etc. Et l’on guette avec attention l’arrivée ou la proximité des autres. Il en est de même en forêt ou des espaces aménagés permettant de pique-niquer. Chacun tâche d’occuper une table, un banc loin de la proximité et/ou de la présence d’autrui. On s’en approprie pour jouir de soi et dans l’intérêt exclusif des membres de sa famille, de ses amis ou de ses connaissances.

       Dans cette perspective, soit dit en passant, cette fuite de l’autre peut conduire aux conséquences suivantes : dès lors que le moi pensant se pose comme celui qui a un droit indiscutable surtout l’espace environnant, on en vient encore à établir une analogie de soi-même – première subjectivité – par rapport à autrui. On voit bien qu’on n’est jamais très loin de la pensée Descartes qui a mis l’ego au centre de la réalité humaine. Même de ce point de vue, je suis le comparant et autrui et le comparé. En ce sens, l’analogie ne peut demeurer un modèle d’intelligibilité sans devenir en même temps un modèle normatif : la norme est donc de mon côté en tant que moi pensant et l’autre n’est normal qu’à la seule condition d’être moi ; ou, plutôt, semblable à moi en tant que « je » pensant. Sans doute, même si le phénomène est plus complexe qu’on ne l’imagine, parce qu’il est humain, on pourrait s’autoriser à y voir l’une des sources de ce qu’on appelle ordinairement « racisme ». En effet, en pensant autrui à partir de nous-mêmes, alors nous ne pouvons respecter en lui que ce qui est déjà en nous. C’est la différence de l’autre qui reste difficile à penser, à accepter et qui conduit naturellement à la haine de l’autre, à son rejet de manière absolument irrationnelle. C’est ce qui montre bien que le « racisme » est d’ordre culturel, même si ce terme « racisme » est, dans l’absolu, absurde puisque l’ensemble des sciences contemporaines – biologie, anthropologie – démontre bien qu’il n’y a pas de « races » concernant les populations humaines. Le mot « race » ne convient qu’à des espèces animales.

Désir involontaire d’être seul partout ?

B- Etre-avec (l’autre être humain) conduit nécessairement à l’« humainerie »

     Dans nos différentes investigations sur l’étrangeté des descendants d’Homo sapiens, nous avons été amenés à forger un terme, l’« humainerie », pour décrire, analyser, décortiquer les conduites quotidiennes des individus. Nous avons donné deux sens à ce terme : d’une part, il qualifie un penchant culturel ordinaire qu’on appelle le « racisme »– mais nous l’avons dit précédemment, ce mot est dénué de sens puisqu’il n’y a pas de races humaines – Une telle posture mentale traversant tous les milieux socioculturels, la « lie de l’humanité » ou le plus bas degré du fait d’être humain, comme le monde de beaucoup d’intellectuels, traduit en l’espèce humaine toute son horreur opaque puisqu’elle conduit à des drames innommables sur la terre et parmi les hommes. C’est l’irrationalité inhérente à la nature humaine, par excellence. C’est pourquoi, le divin Descartes propose à tout un chacun, s’il veut réellement se libérer de l’empire des préjugés culturels, qui sont causes de cette posture mentale, de révoquer en doute tout ce que nos familles, l’école même par nos éducateurs ont mis en notre esprit. Ces absurdités finissent par prendre possession de notre conscience, s’installer à demeure et nous faire agir comme si c’était notre propre fond alors qu’il s’agit d’idées adventices. Elles aliènent cette pauvrette, qui n’est plus notre conscience authentique, mais un monde culturel étranger à nous, au point de nous faire agir comme des automates dans nos conduites par rapport à autrui. On le sait, et les philosophes nous l’enseignent suffisamment, l’essentiel de l’être humain réside dans la qualité de son esprit. Selon que les êtres humains sont bons ou mauvais, ils ont une belle âme ou une âme laide. Ce n’est donc pas la plastique physique qui est le fondement de notre personnalité. Celle-ci, toujours éphémère, est destinée à la séduction et à la consommation sexuelle qui en résulte. D’ailleurs, il nous suffit d’observer comment les genres de sexe (masculin-féminin) se recherchent : on voit en l’autre un sexe dont on imagine pouvoir en jouir éventuellement ; et non pas une personne qui a un sexe. C’est pourquoi, nous avons appelé « deivos » (ou divin du grec ancien) tout être humain qui se libère de ses préjugés culturels pour voir l’autre en tant qu’être humain sans autre forme de considérations préjudiciables. D’autre part, l’« humainerie » traduit les bassesses des comportements humains au quotidien. C’est dans ce sens que nous l’emploierons dans l’économie de cette enquête. Car là où il y a des hommes vivant en groupe, ils ne peuvent s’empêcher de développer leur penchant à l’« humainerie » en raison du paradoxe suivant : ils s’attirent tout en se fuyant. Ils ont besoin des uns et des autres pour combler leur solitude tout en se rejetant. Il en résulte deux types de sphères humaines.

       1) D’abord, et en général, dans les pays du Sud, c’est l’excès de la présence de l’autre qui prévaut à tous les niveaux de la société. Ainsi, dans les sociétés de type communautaire, la solitude est rigoureusement bannie. Elle est même considérée comme une forme d’anomalie, de pathologie. En revanche, il est de bon ton de valoriser la famille comme un modèle du vivre ensemble. De telles cultures inculquent à l’individu la conception selon laquelle un individu ne peut vivre, n’a de sens que par et dans les liens étroits avec les autres membres de la famille ou avec les autres en général. Dès lors, devenu majeur, il ne peut plus s’affranchir de cette nécessité du vivre avec l’autre où réside la valeur suprême du fait d’être humain. D’où le partage quotidien de l’espace de vie commun. Les membres des familles vivent sous le regard permanent des uns et des autres jusqu’à l’excès ou au manque d’intimité. Il en est de même des relations extérieures à la famille des individus. On se fréquente assidûment entre amis, connaissances. On se rend mutuellement visite, presque à tout moment, en particulier au cours de la fin de semaine. On ne se lâche plus et on laisse libre cours, dans ces moments, au plaisir de la bouche, aux babillages voire, parfois, aux plaisirs de la chair.

    Le vivre-avec, étant érigé au rang d’une valeur humaine suprême, ne dérange personne. Mais il introduit deux conséquences. D’une part, cette modalité d’existence finit par créer des habitudes qui peuvent nuire, souvent, à l’épanouissement de l’individu. Car l’habitude tue la conscience parce que ces conduites ne sont pas forcément enrichissantes pour l’élévation intellectuelle de l’individu. Ce vivre-avec, sans aucun espace pour la solitude, l’isolement ou le silence, ne permet pas de disposer d’aucun temps pour s’adonner au plaisir de lire, de s’instruire, de penser rationnellement les problèmes de l’humanité. En effet, la prise de conscience, qui implique une prise de distance, par le retrait en soi-même se meurt dans l’inertie de l’habitude comme le reconnaît, à juste titre, Félix Ravaisson : « En descendant par degrés des plus claires régions de la conscience, l’habitude en porte avec elle la lumière dans les profondeurs et sombre nuit de la nature. C’est une nature acquise, une seconde nature, qui a sa raison dernière dans la nature primitive, mais qui seule l’explique à l’entendement… Dans l’homme, le progrès de l’habitude conduit la conscience, par une dégradation non interrompue, de la volonté à l’instinct, de l’unité accomplie de la personne à l’extrême diffusion de l’impersonnalité » (De l’habitude, J. Vrin, Paris 1984, p.19). En ce sens, les us et les coutumes, les traditions, les carcans de la pensée qui se transforment en préjugés, voire en modalités de vision du monde, en paradigme même dans le domaine des sciences proviennent tous, sans exception, des chaînes de l’habitude.

      Ensuite, dans les pays africains, cet excès du vivre-avec où aucun répit n’est laissé au regard vigilant de l’autre sur soi, où aucun espace n’est accordé à la liberté individuelle, au silence, à la solitude de l’individu – celle-ci signifie qu’on est malheureux -, conduit à des effets pervers. Ainsi, dans les classes d’âge, les individus sont mis en rivalité les uns avec les autres ; et dans les familles polygames, les demi-frères, sous l’injonction de leurs mères respectives, se livrent à une lutte à mort. Ces faits s’expliquent par un même sentiment : la jalousie que les Lyéla du Burkina Faso appellent «bwè dur » ou « jalousie tueuse » . C’est la cause fondamentale de l’émergence de l’horreur absolue qu’on appelle la sorcellerie mortifère. Elle est la source de la violence sociale chez tous les peuples de l’Afrique subsaharienne, et qui se traduit par des conflits souterrains. Ceux-ci s’expriment par « la guerre de tous contre tous » pour emprunter cette expression à Thomas Hobbes dans son livre Léviathan. Dès lors, le besoin de l’autre pour vivre finit par se transformer au désir de la mort de l’autre pour libérer de l’espace humain. A ce sujet, nous avons longuement examiné ces conflits dans un article paru il y a quelques années en montrant que ce n’est pas le conflit aînés/cadets dont les anthropologues africanistes ont beaucoup parlé, mais bien le conflit entre demi-frères qui est la raison de la fuite des individus dans des pays voisins ; ou de celle des uns et des autres (In « Hommes et Faits » « Du conflit des générations aînés/cadets à la guerre des demi-frères dans les familles polygynes lyéla du Burkina Faso » vendredi 1er septembre 2006, par Bamony (Pierre))

     2) En Occident, quoi que les sciences humaines, comme la sociologie, la psychologie, la psychanalyse aient pu penser de la primauté de l’individualité subjective sur la communauté, au fond, personne n’échappe, en tant qu’être humain, à l’esprit de communauté ou de groupe. En un sens, une telle perception semble, en apparence, conforme aux faits. Mais, en réalité, l’individu est cerné de toutes parts par des espaces collectifs : la famille, les lieux du travail, l’école et l’esprit d’appartenance à une classe, à un niveau d’études ; voire les relations contingentes etc. Tout se passe comme si, inconsciemment, chacun recherche des formes de compagnie.

     Cependant, ce besoin de l’autre n’est pas non plus dépourvu de paradoxe. En effet, l’individu a tendance à se poser, à situer sa personne, en quelque sorte, comme le centre par rapport auquel les autres gravitent. C’est la figure même de l’affirmation de soi comme subjectivité absolue en opposition aux autres. C’est cette figure de la dialectique du « pour-soi » et de l’« en-soi » que Hegel a fort bien analysé dans sa Phénoménologie de l’esprit sous le nom de la dialectique du « maître » et de « l’esclave ». Selon Hegel, la conscience de soi, c’est-à-dire la conscience de soi propre à l’homme se présente comme une identité des opposés. Le « Moi-sujet » et le « moi-objet » sont le même moi qui opère sa propre duplication. Il s’agit donc d’une différence qui est à la fois identité. La première figure de la série d’étapes par lesquelles toute conscience passe pour prendre conscience de soi-même et, ainsi, analysée par Hegel, est celle de la lutte à mort entre deux consciences de soi différentes, toutes deux enclines à ne pas reconnaître à l’autre sa qualité d’homme. Bien au contraire, elle sa supériorité par rapport à la simple vitalité naturelle, et elle n’attribue cette valeur qu’à elle-même. Ce comportement se manifeste à la fois à travers le mépris de l’individu pour sa propre vie, avec cette propension à la mettre en danger. La fin désastreuse de cette propension (la mort comme négation brutale) introduit une autre figure : la relation de la domination et de la servitude.

       En effet, l’une des consciences de soi, en renonçant à la lutte pour la liberté, valeur humaine éminente, au profit de la vie biochimique, avec ses plaisirs du corps, se soumet à l’autre. Aussi, elle lui obéit et lui fournit les objets de consommation dont la conscience victorieuse a besoin. Cette situation durera jusqu’à ce que la conscience vaincue, devenue, pour ainsi dire, laborieuse comprendra que la valeur humaine réside essentiellement dans la liberté. Dès lors, par son travail créateur des œuvres de la culture et de la civilisation, elle apprend à réfréner ses désirs immédiats et à s’élever au-dessus de sa nature biochimique. Elle devient alors maîtresse de son oeuvre. D’où l’ultime combat qui conduit à la mise à mort de la première figure de la maîtrise, laquelle, par l’inactivité, est retombée du côté de la nature et de ses exigences de consommation immédiate, voire de l’indolence. La conscience laborieuse accède alors au rang de la vraie maîtrise.

   Ce qui nous intéresse dans cette analyse de Hegel, et pour comprendre le sens de nos analyses présentes, tient au fait que l’individu incline à s’affirmer au détriment des autres. S’il a une propension à juger les autres négativement, c’est parce qu’il se pense comme celui qui est dénué de défauts. D’où les deux genres de comportements ordinaires dans la vie des groupes humains. D’abord, d’emblée, on perçoit ce qui disconvient chez l’autre, ses défauts notamment, sa tenue vestimentaire, sa mise, sa coiffure etc. Quoi que l’autre fasse et quelle que soit sa manière d’être, on y trouve toujours quelque chose à dire ou à redire. Ce n’est jamais telle que l’on voudrait que ce soit ; ou que l’autre soit. Or, aucun être humain ne manifeste son « moi profond » à travers et dans son apparaître aux autres. Il dissimule, malgré lui, ou par une figure de réserve, sa personnalité réelle, essentielle, indicible. Mais l’autre emploie toute son énergie à vouloir l’enfermer dans la manière dont il l’aperçoit et le juge ; ou, plutôt, le préjuge. D’où l’inclination à la médisance courante, au mépris, à la méfiance et aux formes multiples de conflits inavoués. Ceux-ci apparaissent et se vivent parfois douloureusement à chaque niveau de la hiérarchie sociale dans le monde du travail. Les cadres supérieurs sont en conflit entre eux, en raison de leur compétition sous-jacente, du désir d’élévation et d’accession à un statut ou à un salaire supérieurs ; entre les cadres supérieurs et les catégories inférieures, c’est le mépris et la domination. Même les catégories inférieures ne sont pas non plus dénuées d’oppositions continues etc. Cette situation ordinaire dans les milieux de travail a pour effet de conduire des individus à la solitude et à ses souffrances induites, à l’isolement par le rejet des autres. Pourtant, dans un milieu de travail donné, on ne peut rien faire sans les autres. Mais, d’un autre côté, ceci peut être source de gêne. Toutefois, on tâche, ce faisant, de combler sa solitude comme on peut et par tous les moyens que la vie en société peut nous accorder comme l’amour, sans assurance que cela puisse durée comme le souhaiterait.

Et possible solitude amère ?

       Ensuite, dans ces mêmes milieux de vie et de travail, quand ce ne sont pas les jugements spontanés et préjudiciables sur autrui qui prévalent, c’est l’attractivité sexuelle qui domine dans les relations mutuelles entre les êtres humains. Que ces milieux soient composés essentiellement de femmes ou de masculins, les comportements sont de nature similaire. Dans le cas du féminin, autrui est examiné sous toutes les coutures sensuelles : elles disent généralement d’un collègue de travail qu’il est beau, qu’il est grand, qu’il est séduisant. Elles se plaisent à examiner sa paire de fesses, la protubérance au niveau de son nombril, la couleur de ses yeux et, enfin, sa tenue vestimentaire, signe de richesse ou au contraire de pauvreté. Toutefois, ce qui domine, c’est plutôt la plastique belle et sensuelle. C’est elle qui est supposée être pourvoyeuse d’un possible plaisir sexuel. Car l’autre n’est jamais scruté, en ce sens, de manière innocente, mais presque toujours dans le sens du désir sexuel en acte ou en rêve ou sous forme de fantasme. On remarque aisément que c’est l’attrait de la beauté du corps qui l’emporte sur celle de l’intelligence. Donc, ce n’est ni la beauté de l’intelligence, ni celle de l’esprit ni non plus la beauté de la culture savante qui importe en premier lieu dans le regard du féminin sur le masculin. Ces deux richesses humaines ne sont nullement aphrodisiaques, ni attrayantes. Elles laissent même indifférente la majorité de la gent féminine. On ne va pas vers l’autre pour son intelligence, mais pour sa beauté physique, source de plaisir sensuelle et sa conséquence qui est la possibilité de procréation. A titre d’exemple, l’une des raisons du conflit entre Sartre et celui qu’il appelait avec un certain dédain, l’«Algérien », en l’occurrence, Albert Camus, tenait à la réussite auprès des femmes de celui-ci par rapport à celui-là. Bien qu’il fut reconnu par ses contemporains comme un grand philosophe et quasi adulé comme tel par l’intelligentsia, en raison de son physique peu séduisant, Sartre n’avait que peu de succès auprès de la gente féminine. Il en était tout autrement d’Albert Camus dont la plastique physique attirait beaucoup de femmes.

       Dans les milieux masculins, on n’est pas en reste quand on travaille avec des femmes ou des filles. Ceux-ci sont attirés par le dos des femmes, notamment la zone des fesses ; par les seins et, généralement, par la plastique. Ils disent ordinairement : « elle a un beau C…, de beaux yeux, une taille fine, de beaux cheveux etc. » Dès lors, dans un milieu comme dans l’autre, l’essentiel des conversations des uns avec les autres tournent essentiellement autour des questions sexuelles. Cette présence massive du corps de l’autre comme un phénomène incontournable dans la réciprocité des relations humaines et dans les divers milieux socioprofessionnels, le désir de ce corps de l’autre comme possible objet de désir d’amour et d’actes sexuels est bien pensée par Blaise Pascal. Selon lui, même si on ignore ce qu’est réellement le Moi, il n’en demeure pas moins que c’est toujours lui, par le biais du corps, qui s’impose dans l’attrait physique mutuel. Il parle du Moi comme unique objet d’amour, de désir. En effet, Pascal écrit : « comment aimer le corps ou l’âme, sinon pour ses qualités, qui ne sont point ce qui fait le Moi, puisqu’elles sont périssables ? Car aimerait-on la substance de l’âme d’une personne abstraitement et quelques qualités qui y fussent ? Cela ne se peut, et serait injuste. On n’aime donc jamais personne, mais seulement des qualités » essentiellement physiques (In Oeuvres complètes II, Gallimard « Bibliothèque de la Pléiade », Paris 2000, p. 764).

       Ainsi, le besoin de l’autre s’impose comme une nécessité au quotidien. L’être humain, surtout dans le monde du travail, par-delà les « affinités électives », pour reprendre l’expression de Goethe, et les figures d’amour, d’amitié, voire les relations sexuelles qui peuvent advenir, apparaissent comme un adjuvant plaisant qui permet la rupture avec la solitude, laquelle est aussi bien réelle dans ces milieux.

C- La solitude s’immisce dans toutes les interstices de notre fragile et éphémère existence

     Le sens commun, qui rêve de fusion dans l’amour pour fuir la solitude, s’illusionne grandement sur la possibilité pour une conscience humaine de fusionner avec une autre. En effet, les êtres humains ne sont pas réductibles à des composants de la matière, ni à des particules chimiques. On dit volontiers que le sucre fond dans l’eau. Mais, peut-il en être ainsi des sujets humains ? D’une part, un corps humain, en tant que totalité close sur elle-même, ne peut fondre dans un autre. D’autre part, la conscience, qui est aussi un univers clos et impénétrable de l’extérieur par une autre, est réfractaire à toute tentative de fusion. Même les pratiques sexuelles démontrent cette impossibilité de fusion des corps, qui oublierait ou nierait ainsi sa solitude. C’est ce que Sartre a bien montré dans son ouvrage L’Etre et le Néant. Cet auteur oppose la symbolique des caresses, qui peut unir les corps et non pas les fusionner, à la puissance séparatrice, égoïste du coït. Il suggère même que le plaisir sexuel proprement dit signale plutôt « la mort et même l’échec du désir ». Et ceci pour deux raisons. D’abord, le désir masculin se manifeste par l’impulsion physique, puis par la sécrétion du sperme. Ensuite et, plus particulièrement, le plaisir sexuel s’accompagne d’une conscience réflexive de plaisir : jouir, c’est sentir qu’on jouit et, pendant un temps bref, ne rien sentir d’autre, s’abîmer complètement dans cette jouissance même. Or, cette attention exclusive prêtée par le sujet à son propre plaisir est aussi un « oubli de l’incarnation de l’autre ». Dans ce sens, on serait tenté de penser que le désir ouvre infiniment à l’autre, alors que la jouissance rappelle l’être humain à sa solitude existentielle et essentielle.

       Ainsi, de Sade à Proust et à Paul Claudel, la littérature française donne de nombreux exemples qui confirment bien le fait que l’étreinte physique, lorsqu’elle vise à satisfaire un besoin illusoire de possession, obéit à une logique d’appropriation et de consommation du corps de l’autre ; ce qui n’est plus celle du désir. C’est ce que, de son côté Éric-Emmanuel Schmitt, illustre bien à travers l’amour passion d’un célèbre écrivain pour une étudiante que les circonstances aléatoires ont fait se rencontrer lors d’un colloque sur la littérature nordique. Cet amour passion, qui conduit à une suractivité sexuelle, a un effet désastreux sur le désir de s’unir. Telle est la description qu’il donne dans le passage suivant : « la vie à deux développait une tension intolérable : demeurer côte à côte dans la même pièce, dans le même lit, nous rappelait sans cesse que nous étions séparés. Je ne me suis jamais senti aussi seul que lorsque je la frôlais constamment… Nous aurions voulu nous couler dans une même chair {…}. Tout ce qu’il y a de détresse d’ans l’amour, c’est avec elle que je l’ai découvert. Avez-vous jamais senti la cruauté tapie dans une caresse ? On pense que la caresse nous rapproche ? Elle nous sépare. La caresse agace, exacerbe ; la distance se creuse entre la paume et la peau, il y a une douleur sous chaque caresse, la douleur de ne pas se rejoindre vraiment ; la caresse est un malentendu entre la solitude qui voudrait s’approcher et la solitude qui voudrait être approchée… Mais ça ne marche pas… Et plus on s’excite plus l’on recule… On croit que l’on caresse un corps, on avive une douleur {…} Mais nous avions beau hurler, gigoter, je demeurais en visite et elle en réception. Je restais moi, elle restait elle. Alors malgré tant d’impuissance à nous joindre, nous tenait encore l’espoir de la jouissance… Un spasme, un autre spasme. Et de nouveau la solitude…

     Pauvre petite jouissance qui sépare les corps, jouissance qui désunit. Désamour. Chacun allait rouler de son côté du lit, rendu au froid, au désert, au silence, à la mort. Nous étions deux. À jamais… Le plaisir n’est qu’une manière d’échouer dans sa propre solitude » (Théâtre, A. Michel, Paris 1995, p. p. 163 – 164).

     Ainsi, pouvoir assumer son problème existentiel qu’est la solitude par cette voie, en l’occurrence l’amour – fusion, la passion amoureuse et son sommet de sécrétion hormonale est manifestement une impasse. En revanche, la solitude comme choix de vie peut être une source féconde de bien-être et d’enrichissement. Mais, nous verrons plus en détail cet aspect de l’existence humaine dans la deuxième partie de notre enquête présente. Face à la solitude, des philosophes du XVIIIe siècle nous donnent à percevoir deux attitudes opposées. C’est le cas de Kant et de Rousseau. Concernant Emmanuel Kant, tout indique qu’il avait une totale maîtrise de son mode de vie. On n’y distingue trois moments essentiels. D’une part, une partie de sa vie était consacrée à l’enseignement, ce qui lui a permis d’être financièrement autonome, c’est-à-dire de ne point dépendre de l’Etat et d’être absolument et souverainement libre. D’autre part, comme il aimait avoir une vie sociale, il destinait l’autre partie de sa vie à recevoir à table des amis et des connaissances pour échanger intellectuellement. Enfin, la partie la plus importante de sa vie se passait à lire beaucoup d’ouvrages et à investiguer, à méditer, à penser, et à écrire pour éclairer l’humanité par sa pensée philosophique. C’était le temps de la solitude et du silence nécessaires. Il se retirait en lui-même et dans sa demeure pour se nourrir intellectuellement.

     Il en était tout autrement de Rousseau dont l’attitude par rapport à la solitude peut être regardée comme paradoxale. Certes, de lui-même, il manifestait une forte inclination être seul et, donc, à fuir la compagnie des hommes. Il exprimait une sorte d’amour immodéré pour la nature au milieu de laquelle il pouvait éprouver des états de bien-être intenses. À l’inverse, il se sentait peu à l’aise dans le monde humain. C’est ce détachement volontaire par rapport à l’humanité qui a conduit certains de ses contemporains à le traiter de misanthrope. En revanche, quand, à la suite de la publication de l’Émile ou de l’éducation, il fut chassé de la France, puis de la Suisse, son pays d’origine, il connut la misère, le désarroi et la terreur de la solitude. Aussi, à la suite de l’échec de ses tentatives de s’installer en Prusse, puis en Angleterre, il se sentit comme indésirable partout en Europe. Alors, il était tellement déstabilisé psychologiquement qu’il frôla l’état de paranoïa et ou de schizophrénie.

     Donc, faut-il confondre solitude et sentiment de solitude ? En effet, la solitude doit être considérée comme une expérience subjective qui peut passer par un sentiment de la solitude ; lequel n’est pas nécessairement relié un état objectif. Il y a donc la belle solitude choisie et la solitude subie, laquelle est une source de souffrance psychologique. Car dans la vie courante, il existe des personnes isolées qui ne se sentent pas seules, à l’instar d’Emmanuel Kant. À l’inverse, d’autres individus se sentent seuls même s’ils entretiennent de nombreux contacts avec les autres. Dans ce dernier cas, la solitude s’apparente à celle d’un être humain incapable de se suffire à lui-même. Et sa recherche de liens, de tentatives de fusion sous tous ses aspect est toujours déçue comme le dit si bien Maupassant dans son ouvrage Bel-Ami : « Un torturant besoin d’union travaille, mais tous nos efforts restent stériles, nos abandons inutiles, nos confidences infructueuses, nos étreintes impuissantes, nos caresses vaines. Quand nous voulons nous mêler, nos élans de l’un vers l’autre ne font que nous heurter l’un à l’autre ». C’est cet aspect de la solitude, qui peut être douloureux et que nous analyserons, dans les grandes lignes, au paragraphe suivant.

D- La solitude sociale

Malgré l’omnipotence des objets techniques dits de communication

      Les sociétés contemporaines, sur toute la surface de la terre, connaissent un phénomène inouï, en l’occurrence, l’extension et le développement extraordinaires des moyens de communication. Paradoxalement, au-delà des illusions d’Internet qui connecte les individus à des fantômes qu’on se plaît à nommer « les amis » ou, plutôt, « les connaissances virtuelles », concrètement, réellement, beaucoup d’êtres humains, de nos jours, sont plus que jamais confrontés à la misère de la solitude au quotidien, malgré leurs multiples et divers appareillages. Certes, les solitaires par choix, heureux de vivre ainsi, sont enclins à juger le mariage comme un cache-misère. Selon eux, le mariage, en dehors de la nécessité de la procréation que l’espèce humaine impose aux individus, n’est rien d’autre qu’une fausse compensation de la solitude existentielle. Etre seul, c’est éviter d’imposer à l’autre, son épouse, son concubin (bine) son humeur exécrable qui nous pèse depuis notre réveil sans que nous sachions la cause. Aussi, ces solitaires heureux et fiers de l’être, disent même que le mariage est une solution impossible de la solitude puisque les mésententes, les rancœurs dues aux frustrations de la vie, les conflits quotidiens de toutes sortes ne facilitent pas le bien-être tout en jetant les conjoints, en situation de crise, dans la solitude morale et psychologique. La peinture qu’en donne Martin Winckler dans La maladie de Sacks leur donne, en partie, raison ; même si les choses humaines sont toujours infiniment plus complexes qu’elles ne peuvent l’être en apparence. Selon cet auteur, la vie de couple n’est pas une sinécure, si l’on en juge par ses propos suivants : « La vie à deux, le plus souvent, ce n’est pas une vie de couple, mais une vie de coups, une vie de cons. J’ai vu tant de couples mal assortis, à la fois haineux et complaisants, pour lesquels le seul enjeu était le pouvoir – imposer la couleur du canapé et le carrelage de la salle de bains, choisir le nom des enfants et la façon de les habiller, refuser le plaisir au nom du devoir, voler des plaisirs au nom de la liberté individuelle, rejeté le désir de l’autre pour justifier ses propres frustrations, le laisser baiser à droite et à gauche pour ensuite, avec magnanimité et compréhension, mieux l’enchaîner en lui pardonnant.

   Dans la mythologie commune, vivre en couple, se marier, avoir des enfants, c’est « créer la vraie famille dont on a rêvé et qu’on n’a jamais eue »… J’ai vu infiniment plus de mariages de convenance d’avortements de convenance. La plupart des couples se détestent et ne veulent surtout rien y changer {…}.

  Tout le monde parle de confiance, et il n’y a pas que des faux-semblants, des déguisements, des mensonges. A l’intérieur du couple, c’est chacun pour soi. Autant dire que c’est la guerre.

   Et le sentiment le plus fort, c’est souvent le mépris » (P.O.L. Editeur, Paris1998, p. p.347 348 349).

       Certes, cette description n’a aucune valeur d’universalité. En effet, il existe des couples qui font preuve d’amour et de bonne intelligence mutuelle ; des couples chez lesquels les conjoints sont si unis qu’ils n’ont point besoin de discours interminables pour se comprendre spontanément. Ces couples vivent, sans avoir la prétention de pouvoir fusionner, sous les feux sacrés de l’amour. C’est un amour qui touche tout à la fois à la force irrésistible des ressorts qui nous meuvent et au caractère caché de ces mêmes ressorts. Tel est le sens profond d’une vision du christianisme du XVIIIe siècle qui considérait l’union humaine comme une figure de l’amour de Dieu. Ainsi, Guez de Balzac, dans son discours sur la gloire, fait écho de la beauté du mariage ou de l’union humaine : « la belle passion dont il s’agit s’accorde avec la plus haute sainteté, avec celle qui est la plus proche de la divine. » (In Paul Bénichou : Morales du Grand Siècle, Gallimard, 1948).

    Toutefois, il n’en demeure pas moins que cette peinture de la vie du couple par Martin Winckler, qui a écrit ce livre à partir de son expérience de médecin avec certains de ses patients, hélas, semble plus vraie que nature. Certes, dans la vie humaine, tout est plus complexe parce qu’il s’agit de la vie d’êtres humains, lesquels sont tout saufs moins simples. Mais, quel que soit le parti que l’on prenne sur ce sujet – se marier ou ne pas se marier pour vivre mieux seul -, le problème essentiel qui se pose à tout un chacun est le suivant : quel que ce soit le choix de vie, nul n’est assuré que ce soit le meilleur pour soi, c’est-à-dire pour se mettre à l’abri de l’effroi de certaines formes de solitude.

     Même quand on pense bien vivre, ne pas connaître de problèmes insurmontables, il arrive parfois qu’involontairement les aléas de son existence ou de ceux des autres nous acheminent à des heurts. Pour certains, ces heurts se transforment en problèmes psychologiques, pour d’autres en difficultés sociales. D’où des situations difficiles que nous pouvons connaître, comme la séparation de couple, l’accident, la perte d’emploi, le deuil etc. Des fragilités inattendues se font jour en nous au point de nous surprendre, parce que nous pensions maîtriser les événements de notre vie ; nous pensions être fort. Cette fragilisation psychologique ou sociale nous fait baisser l’échine sous le poids de ce que nous vivons. Dès lors, le besoin d’autrui se ressent de façon plus forte : en clins à la solitude ou non par choix, nous désirons, pendant ces moments creux de notre vie, l’aide de l’autre ; et le vivre-avec qu’on a tenté de mettre à distance refait surface pour nous faire comprendre que nos liens matériels Smartphones, voitures, chaîne hi-fi, villas somptueuses, appartements de luxe, poste de télévision immense etc., ne peuvent combler le vide qui s’est créé en nous.

       Mais, comment gérer sa solitude, même quand on est deux pour être une personne sereine ? Nous avons besoin de nous retrouver, de reprendre confiance en nous, de voir clair dans notre situation par l’intermédiaire de l’autre, l’être humain. Dans ces cas de fracture existentielle, même « nos amis », les animaux de compagnie, comme on dit d’ordinaire, ne peuvent non plus nous être d’aucune utilité : le regard profond du chien qui nous observe, dans lequel nous pensons lire une forme de sympathie par rapport à notre douleur, n’est-ce pas une projection de nos propres sentiments ? Le chat qui sent toutes choses, certes, tente de nous fuir parce que nous ne sommes plus nous-mêmes, parce que nos sentiments ne sont plus ce qu’il attend de nous. Qu’on le veuille ou non, aucun animal de « compagnie » ne peut nous être d’aucune utilité, si nous y prenons garde : il ne peut nous aider à émerger des abîmes de notre détresse insulaire quand nous souffrons de la solitude comme besoin de l’autre, de l’être humain. Cependant, nous aspirons à construire ou à reconstruire des liens sociaux que notre état de brisure a dû casser parfois. Cette fragilité, cette fracture existentielle peut advenir, un jour, à tout le monde, et créer en nous le besoin d’aide humaine. On comprend tout à fait cette pensée profonde d’Albert Camus au sujet de la solitude : « On est toujours seul quand on déserte l’homme qui puisse être le compagnon de l’homme. Et on déserte l’homme quand on s’égare dans les silences éternels » (In Monique Broc-Lapeyre : « Les brûlures du silence chez Simone Weil et Albert Camus » https://cheminstravers-philo.fr).

En quoi ce compagnon peut-il m’aider quand mon âme est en désarroi ?

       Dans l’état de déréliction ou situation pénible et douloureuse d’un être humain, qui se sent absolument abandonné de tout le monde, y compris de son Dieu, s’il croit en un Etre de ce genre, seule la vertu ou la force morale et/ou spirituelle peut nous faire émerger au-dessus des ténèbres de notre âme malade. Il en est de même de la force intellectuelle qu’on peut tirer de la culture savante. Nos lectures de livres habillent notre univers mental d’un grand nombre de personnage et d’idées qui sont nos entités de conversation intimes, au sens où Platon définit la pensée comme « le dialogue de l’âme avec elle-même ». Deux autres facteurs nous permettent de gravir la pente, parfois douce, parfois escarpée vers la zone ensoleillée de la vie : soit nous sommes dans la plénitude spirituelle, alors elle nous guide et nous inspire tous les possibles de la transcendance ; soit quand nous avons la beauté du cœur ou de l’esprit, celle-ci pourrait nous protéger de la violence de la solitude. Dans tous les cas, en dernier ressort, l’essence des ressorts et des forces de notre renaissance réside toujours en nous-même, c’est-à-dire dans la puissance inouïe de notre esprit ; ou alors dans la qualité de l’être-avec autrui. D’une part, selon l’un de nos amis du Bourbonnais, Jean-Pierre Léger, un éminent agriculteur à la retraite, qui expérimente souvent les bas-fonds de la solitude existentielle, la « Famitié » est de nature à nous soulager, en temps utile, de la souffrance de notre solitude. Nous avons compris ce terme suivant deux sens qu’il nous concède volontiers. D’abord, la famille nous est indispensable en cas de coup dur comme on dit ordinairement. Mais, chacun sait à quel point celle-ci est faite de paradoxes insurmontables, malgré l’affect que l’habitude du vivre-avec a façonné depuis des décennies. Nous n’aimons jamais l’autre membre de la famille de manière égale car certains aiment plus que d’autres. D’où toutes sortes de sentiments paradoxaux : rancœur, jalousie, haine, conflit souterrain, mésententes sous toutes leurs figures, désamour, oppositions stériles au sujet d’un héritage etc. Dans une famille unie ou non, il y a toujours quelque chose qui dysfonctionne et qui peut créer du déplaisir à se retrouver, à vivre ou à être ensemble. D’où, d’autre part, la nécessité de l’amitié profonde, celle dont la vertu peut, parfois, dépasser la force des liens familiaux. Car l’amitié réside essentiellement dans le plaisir de se retrouver autour de bonnes choses à partager ensemble. C’est la vie humaine sous sa figure d’agrément, c’est-à-dire très plaisante. Car l’amitié est, quand elle est sincère, transparente et profonde, mise sous l’angle du bien-être-avec au sens où, selon Saint Augustin, « on ne connaît personne si ce n’est par l’amitié » (Confessions). L’ami nous toujours du bien.

       On comprend que les philosophes, dans l’ensemble, aient pu placer l’amitié humaine au-dessus de tous les autres sentiments, comme l’amour qui aliène et approprie trop facilement la personne de l’autre comme un bien personnel. A propos de l’amitié, Emmanuel Kant, après Aristote, la conçoit comme une valeur qui ne regarde jamais l’autre avec quelque intérêt. En effet, dans « la Doctrine de la Vertu», Métaphysique des mœurs (1797, Éd. Vrin, 1985, pp. 147-149), cet auteur écrit ceci : « L’amitié (considérée dans sa perfection) est l’union de deux personnes liées par un amour et un respect égaux et réciproques. On voit facilement qu’elle est l’Idéal de la sympathie et de la communication en ce qui concerne le bien de chacun de ceux qui sont unis par une volonté moralement bonne, et que si elle ne produit pas tout le bonheur de la vie, l’acceptation de cet Idéal et des deux sentiments qui le composent enveloppe la dignité d’être heureux, de telle sorte que rechercher l’amitié entre les hommes est un devoir ». Ainsi, si la proximité de la famille ne suffit pas, à elle seule, à nous soulager de notre solitude, en raison de ses multiples contradictions, celle de la « Famitié » peut, sans doute, y suppléer. Si, donc, l’amitié entre les êtres humains libres, c’est-à-dire qui vivent sous la conduite de la seule raison, nous sauve des brûlures de la solitude et de ses misères, il va de soi, selon Spinoza, que l’homme seul est nécessaire à l’homme. C’est en ce sens qu’il écrit : « Or, les hommes concor­dent le plus par nature quand ils vivent sous la conduite de la Raison… Ce que nous venons de montrer est attesté chaque jour par l’expérience et par des témoignages si probants que presque tout le monde dit que l’homme est un Dieu pour l’homme. Pourtant il arrive rarement qu’un homme vive sous la conduite de la Raison….Que les sati­riques ridiculisent donc à volonté les choses humaines, que les théologiens les détestent, et que les mélanco­liques (bornés) chantent les louanges de la vie simple et rustique, en détestant les hommes et en admirant les bêtes : les gens n’en feront pas moins l’expérience qu’en se secourant mutuellement ils arrivent bien plus facile­ment à se procurer ce qui leur manque et qu’ils ne peuvent éviter les dangers qui les guettent partout qu’en joignant leurs forces, sans parler qu’il est de loin préférable et plus digne de notre connaissance d’examiner le compor­tement des hommes que celui des bêtes ». On peut avoir de l’affect pour un animal, mais c’est une erreur de dire qu’un être humain « aime » un animal. C’est une question de sémantique. L’homme est à lui-même son propre ennemi ; l’animal ne saurait être son ennemi puisqu’il le domine et le soumet à ses besoins, voire le détruit à sa guise. Mais, l’homme est aussi l’ami de l’homme qui peut le sauver de situations scabreuses quand il vit sous l’angle des valeurs et de la raison, comme on le voit au quotidien : les gens qui sourient et qui savent échanger avec les autres de manière bienveillante sont beaux.

Est-ce un ami ?

     Par ailleurs, le temps d’une vie active est supposé être souvent si plein qu’il n’y a presque plus de place pour l’ennui ou la solitude. Or, le sentiment d’ennui est ce que beaucoup d’êtres humains redoutent parce qu’il exprime le vide. En extrapolant, Aristote ne dit-il pas que même « la nature a horreur du vide » ? Tout travail nous tient en haleine par une dépense d’énergie extraordinaire, une tension constamment vive. C’est le travail qui nous tient, aliène notre conscience par la nécessité de le faire et de l’accomplir bien ou le mieux possible. Il remplit tous les horizons de notre agir hic et nunc. Il ne nous laisse de recul aucun pour penser à autre chose. Ainsi, le travail est, pour certaines personnes, une nécessité heureuse, comme les enseignants du primaire, du secondaire ou de l’université dont le métier est jugé « noble ». On se sent inconsciemment fier de dispenser un savoir à des publics qui sont supposés en avoir besoin. Cette proximité de la jeunesse finit pour faire illusion sur la génération qui sépare les uns et les autres. On ne se voit pas vieillir soi-même puisque la répétition du faire et du renouvellement des jeunes publics peut nous conduire à l’illusion que nous ne vieillissons pas ; que nous avons toujours un semblant de jeunesse, par rapport à nos jeunes publics, qui est le reflet même de notre personne. C’est ce qui explique le désarroi, parfois, de certains enseignants à l’université, quand ils prennent leur retraite. Nous en connaissons parmi nos amis universitaires. Dans l’exercice de leur fonction, ils sont détenteurs, non seulement d’un savoir utile, mais même d’un pouvoir, le pouvoir de permettre la réussite de leurs étudiants ou de provoquer leur échec. Certains d’entre eux jouissent véritablement de ce double statut : ils sont les maîtres d’une foule de jeunes dont le destin est entre leurs mains. Aussi, quand l’heure de la retraite sonne, que le vide se crée et que le gouffre se découvre sous les pieds de ces « éminents » professeurs, alors ils traversent une longue période de dépression nerveuse d’être brutalement privés de cette plénitude de temps heureux dont ils jouissaient. Et ils prennent conscience qu’ils sont, au fond, comme les gens ordinaires, de « petites » personnes. Ils se découvrent banals, communs sans leurs amphithéâtres ni leurs cours et/ou publics attentionnés, par intérêt. Car, quoiqu’on dise, on n’est jamais assez préparé pour cette échéance, suite à une longue carrière d’enseignement ; à moins que des circonstances malheureuses ne nous contraignent à l’arrêt. Tel est le cas d’un enseignant que les médecins de la sécurité sociale jugent « inapte au travail » physiquement en mettant fin à son activité.

        Pour d’autres actifs, au contraire, le travail est une nécessité malheureuse, un pis-aller, un gagne pain. A titre d’exemple : les conditions de travail des caissières dans les grands centres commerciaux ne sont pas transcendantes ; et celles-ci le confessent volontiers. Mais, que faire quand on a un enfant à nourrir, à scolariser, un loyer à payer ? Le salaire, quelque misérable qu’il soit, permet de payer un loyer et de se sentir autonome, quasi normal comme tout autre citoyen. Dans ce cas, on n’a nul loisir de s’ennuyer, de réfléchir aux conditions de sa vie. On s’abrutit quotidiennement dans son travail et on fait l’expérience d’une forme d’ennui dans ce genre d’actions mécaniques. Cela empêche-t-il, pour autant, la solitude dans l’assomption quotidienne de ses responsabilités ? Il en est de même de tous les ouvriers qui travaillent à la chaîne dans des usines où le bruit des machines est permanent et abrutissant. Dans ce cas, ce n’est pas le travail qui importe mais le salaire qui rend possible l’assomption des responsabilités en tant que citoyen libre. Qu’importe les conditions exécrables dans lesquelles on exerce son métier, les humiliations parfois, les souffrances morales, les douleurs physiques dont certains d’entre eux sont tentés de reporter sur leur femme au foyer par les violences conjugales. Il faut vivre, c’est tout. Pour cela, on est prêt à défendre la survie de son usine contre les prédateurs financiers, les vautours de la Finance internationale qui se moquent de la réalité tangible d’un ouvrier. Celui-ci n’est qu’un numéro qui doit produire de l’argent en vue de leur confort par de gains considérables sous de dividendes annuels ou mensuels, dans certains cas.

     Toutefois, dans le cas des enseignants, en particulier ceux de l’université, on ne peut éviter ce trou béant qui se creuse sous les pieds de certains d’entre ces actifs que si ceux-ci ne sont absorbés par d’autres activités aussi intenses, ou par une nouvelle carrière de grands-pères, de grands-mères. Quoi qu’il en soit, hormis l’activité de recherches, le silence se fait jour en soi, avec la rupture des liens, souvent très riches avec le monde du travail ; et la solitude sonne à la porte pour vous inviter à un long voyage jusqu’au terme de notre temps sur la terre.

Qui me sauvera de mon état de solitude si ce n’est un alter-ego ?

     Donc, souffrir, quelle qu’en soit la cause, c’est être socialement, psychologiquement fragilisé et seul ; fracassé parfois, quand on a déserté l’espace de l’humanité, comme l’a reconnu Albert Camus. Aussi, trouver un être humain qui nous écoute tout en nous respectant, malgré notre état présent, c’est la solution possible de rupture avec notre solitude qui nous pèse, qui nous gêne et nous torture. Cette solitude, toute humaine qu’elle soit, est pauvre et misérable. Elle nous prive d’amour ou d’amitié, de compréhension ou d’ouverture aux autres. Sommes-nous faits pour vivre seuls ? La solitude est-elle naturelle ou bien accidentelle ? Est-il normal que nous en souffrions tant ? Ne peut-on pas mourir de solitude ou dans sa solitude ? Même si la solitude est une condition de la vie humaine, n’est-elle pas souvent pire que tout autre sort comme la mort, par exemple ?

     Finalement, si l’homme – l’être humain comme espèce de vivants singuliers – se définit comme un réseau de relations avec les autres, alors on peut comprendre le sens de cette pensée de Pascal : « l’homme seul est quelque chose d’imparfait ; il faut qu’il trouve un second pour être heureux ». Tout se passe comme si personne ne peut vivre heureux dans la solitude, même si celle-ci est devenue, par la force des choses, comme notre compagne au quotidien. Nietzsche l’appelait « sa chienne de solitude » à laquelle, pourtant, il doit l’éclat et la lumière de son génie. Donc, le besoin de l’autre s’impose comme une nécessité pour accéder un certain état de bien-être. Mais, si on adhère à la définition du bonheur comme un « état de complète satisfaction, de plénitude », alors la coexistence avec l’autre n’est pas toujours un facteur de sérénité. Or, le bonheur exige comme condition d’effectivité l’absence de tout ce qui nuit à la tranquillité de l’âme, comme les conflits avec l’autre, les craintes, les remords, ces illusions du désir de l’autre. Or, selon Jean-Paul, notre malheur dans une vie à deux, par exemple dans un couple, voire dans nos liens avec autrui tient au fait que, secrètement, nous désirons une adéquation quasi totale de notre désir avec celui de l’autre. Ce ne sont donc pas, au fond, les choses elles-mêmes qui nous intéressent, lesquelles se dissipent dans la consommation. C’est surtout, même si cela est impossible, comme le reconnaît de son côté Hegel avant lui, le désir du désir de l’autre. En d’autres termes, c’est désirer et être désiré par l’autre. Or, une telle posture mentale est possible dans les faits ? N’assistons pas à l’émergence des conflits entre conjoints parce que ce que nous voulons faire ne convient toujours pas au désir de l’autre ? Par exemple : « Chérie, voudrais-tu qu’on sorte, qu’on aille au cinéma, ou à un confort ? » La réponse fuse négativement : « non ! Je veux rester ici, j’ai du boulot à faire » etc.egel aHege

Ceci peut aussi être le cas du masculin, qui préférerait regarder la télévision, un match de football et autres distractions populaires.

     Dès lors, autrui est-il un facteur de mon bonheur ou bien la cause de mon malheur ? Dans ce cas, « l’enfer » ne saurait être « tout entier dans ce mot : solitude » (Victor Hugo). Et, pourtant, on ne peut être à l’unisson parfait qu’avec soi-même, dans le silence du monde humain ; c’est-à-dire dans les espaces infinis de la nature, comme nous le prouverons dans la Deuxième Partie de ces enquêtes.