INTRODUCTION

Le terme de création est l’un des concepts dont 1’histoire est, sinon plus vieille, du moins aussi antique que celle des hommes eux-mêmes. Il est en outre riche de significations, profond et quasiment inépuisable. Il est une perpétuelle ouverture pour faire être les sens ; une ouverture également où le êtres vivants ne cessent de se manifester. Car eux-mêmes se perpétuent à travers l’espace et le temps en procréant. La création est ce qui fait éclater les ténèbres pour que les êtres vivants soient et avec eux l’histoire. La création est donc semblable au jour qui se libère de la nuit en tant qu’il fait se manifester tout ce que recèle la nuit comme richesses variées, comme potentialités c’est-à-dire comme vies en devenir.
Dans ses Confessions, Saint Augustin affirme que Dieu a créé la matière à partir de rien. D’une sorte de non-être, Dieu produit les phénomènes en les faisant émerger des ténèbres profondes à 1’origine ou avant le temps ; il fait être la lumière. Le récit de la création (La Bible de Jérusalem Gn 1,3) nous montre Dieu en train de créer les mondes et tout ce qu’ils contiennent ; il nous révèle surtout le Créateur extrayant du sein des ténèbres la Lumière : « Dieu dit :
« Que la lumière soit » et la lumière fut ». L’imperfection des êtres créés, voire de la création toute entière (hormis les anges. Ne résultent-ils pas justement selon Saint Augustin du fait que Dieu les ait créés de son propre fond, de sa propre substance et non à partir de rien ? » Donc, le concept de création s’applique en premier à Dieu en tant qu’il en est la source essentielle. Il fait être l’Etre ; il donne la vie et l’existence. Du Néant, il crée. Du Néant, il tire la lumière qui est aussi le symbole de la manifestation de la création, 1’image de la création et surtout la Vie. N’en est-il pas ainsi en second lieu de l’homme lu même ?

L’homme est à sa façon un démiurge, pour emprunter ce terme à Platon . Il est aussi créateur. Il peut créer, sinon à partir de rien, comme Dieu lui-même, du moins à partir de la matière dont lui-même est issu. Il construit son habitat. Il ne cesse de se créer dans par la production de sa culture. L’architecte conçoit des plans pour édifier des bâtisses. Le législateur institue des lois que 1’histoire de ceux qui les adoptent fonde. Le sculpteur donne quelque forme imagée à la matière brute sur laquelle il oeuvre. Le peintre, tout comme le poète, crée des oeuvres à partir de l’observation de la nature ou d’une imagination prodigieuse. Le philosophe n’a-t-il pas une démarche semblable ? N’est-ce pas de la méditation sur la Vie ou de son observation sur la nature qu’il crée ? Nietzsche, en tant que philosophe et poète, n’a-t-il pas donné à la notion de création une riche et profonde signification ?
Le fondement réel de la création, selon Nietzsche, est essentiellement la souffrance en tant que douleur du vivant et de l’être lui-même en tant volonté essentielle ; ceci s’entend, bien entendu, au-delà des divers sens auxquels elle donne une ouverture. Tout comme Schopenhauer, Nietzsche pense que la souffrance est le fond même de toute la nature, le fond de l’être. Schopenhauer écrira que « c’est celui en qui réside le génie qui souffre le plus ». Cependant, la souffrance, loin de conduire le créateur vers un état léthargique, l’achemine au contraire vers des vertus, comme l’affirme Nietzsche, « transfigurantes ». Le créateur transforme sa souffrance personnelle et avec elle, celle de la Vie. Il y a chez lui une volonté, d’abord, de consentement à la souffrance et, ensuite, de dépassement de celle-ci vers un état contraire qui est la santé, la Vie, par la production d’oeuvres, fruits de cette transfiguration dont le but est d’habiller, de voiler et par conséquent de rendre supportable, d’apaiser ce fond de l’être qui est la souffrance, la douleur profonde. Nietzsche n’affirme-t-il pas lui-même qu’il doit tout à la souffrance et, surtout, à sa propre douleur dans le souffrir permanent de sa vie ? « Je lui dois aussi ma philosophie », dit-il dans les Fragments Posthumes, tome XIV. Ainsi, dans ce mouvement de transfiguration qui relève de vertus particulières des âmes fortes, de sa propre vie en tant que souffrance, « créer », « c’est la grande délivrance de la douleur, et l’allégement. Mais pour que le créateur soit, il faut beaucoup de souffrances et de métamorphoses. (Ainsi parlait Zarathoustra : « sur les Iles bienheureuses »). A ce titre, l’artiste en général, en plongeant son regard dans les profondeurs pour tenter d’atteindre le tréfonds ultime des choses, découvre « que la douleur est liée à l’essence de l’être ». L’art doit donc être en quelque sorte le miroir qui permet à la fois de voir ce tréfonds et de faire que la douleur soit vivable, soit enrichissante.
La création a en outre le sens de se produire soi­ même. On est à soi-même (ou on doit l’être) son propre créateur. N’est-ce pas en ce sens que l’entend aussi Albert Camus quand il écrit : « créer, aussi, c’es donner une forme à son destin » ? Nietzsche dira : « Deviens ce que tu es ». Devenir ce que l’on est, c’est, en tant que potentialité, que possibilité, se réaliser conformément à sa nature même. C’est se vouloir tel qu’on est. C’est, en d’autres termes, se créer en créant. Pour ce faire, la création, en tant que détermination de sa nature, création originairement originale de soi-même, est comme une échelle : les marches vers la hauteur sont un cheminement vers le surhomme en tant que réalisation, que création adéquate de l’homme ; les marches vers le bas, acheminent l’individu dans les profondeurs de son être, vers son « âme ». En d’autres termes, seul celui qui projette devant lui l’image de ce qu’il doit devenir en l’accomplissant nécessairement au fur et à mesure de son cheminement, seul donc l’homme cosmo-historique, selon le mot de Hegel, qui déchiffre l’avenir et le révèle à l’humanité réalise pleinement en lui le type du surhomme. Le véritable créateur, selon Nietzsche, unit à la plus claire lucidité l’élan d’une inspiration qui capte les forces déchaînées au sein des abîmes infra-cosmiques. Le véritable créateur pénètre enfin au plus profond de sa conscience, y découvre les origines d’un monde dont il peut suivre en lui la genèse. Car le sujet et l’objet coïncident finalement en leur source. Dès lors, créer, c’est non seulement communiquer avec l’essence des choses, mais aussi se communiquer dans un mouvement de réel et profond échange avec les autres. La création, c’est l’art de la communication dans toute sa plénitude.

Nous nous emploierons à comprendre cette notion dans l’œuvre de Nietzsche à travers des axes d’analyse différents. Chaque partie se conçoit comme une tentative pour saisir l’idée de création telle qu’elle peut se figure dans la philosophie de l’auteur en ses sens divers ; à savoir :

l – Nietzsche et la Grèce antique ;
II – Le sens de la terre ;
III – La Volonté et le pouvoir des valeurs ;
IV – L’art et sa signification ;
V – La solitude considérée comme une source de création.

I – Nietzsche et la Grèce antique

On connaît la grande admiration et le grand respect qu’a eu Nietzsche pour la Grèce antique. L’ensemble de son oeuvre en porte la marque profonde. Quelles raisons majeures ont-elles conduit ce philosophe, qui se voulait éducateur et rénovateur tant des populations décadentes que des valeurs périmées d’aujourd’hui, vers les Grecs Anciens ? Pourquoi a-t-il choisi comme modèles ceux-ci dont, pense-t-il, on peut encore tirer beaucoup d’enseignements pour le bien et/ou la vitalité du dix-huit et du dix-neuvième siècles décadents ? Les Grecs, selon Nietzsche, ont été un peuple « naïf » ; mais une naïveté positive, une naïveté d’enfant. Dans la Généalogie de la Morale, il rapporte que même les Egyptiens considéraient les Grecs comme d’éternels « grands enfants ». Dans ce même ouvrage, il écrira même que les Grecs sont un peuple de génie. Mais pourquoi toutes ces considérations par rapport à la Grèce antique ? En effet, selon cet auteur, tout comme l’enfant, voire le génie – lesquels enfantent des jeux, créent, inventent et imaginent aussi – les Grecs ont été un peuple créateur ; essentiellement créateur. Car ils étaient spontanés, naturels, sans voiles mensongers et de réaction immédiate. Cette nature, en tant qu’elle a été ainsi à l’image de celle de l’enfant, a recelé une virtualité infinie d’aptitudes qui ont pu éclore et s’épanouir dans une culture originale et d’une richesse, d’une profusion intarissables. Nietzsche qui, dans le Zarathoustra, a glorifié le consentement insouciant et souriant de l’enfant à la vie, par-delà la force d’âme de ceux qui acceptent les lourds fardeaux, le « oui » à la charge, a comme pressenti cette nature d’enfant, ce « oui » à la vie, comme la Grèce antique en a fait l’expérience la profonde expérience. Car l’enfant est dans chacun de ses actes la nature même, la pure nature, et dans sa destination, l’infinie possibilité en tant qu’il représente d’infinies potentialités de forces, de réalisations, de créations et de volonté. Il a, en germe, l’intégrité entière et la totalité de ce que l’adulte n’arrive pas toujours à réaliser : l’enfant est, potentiellement, la complète mission humaine. En outre, la « naïveté » grecque est aussi analogue à la simplicité de l’enfant ; qualité que l’adulte d’aujourd’hui, vieilli et au crépuscule de sa vie, ne connaît plus. Cette simplicité est une force d’innocence et de vérité qu’il a été donné à la Grèce antique non seulement de connaître, mais aussi de manifester en les conservant intégralement. Dans sa nature profonde, le Grec ancien semble avoir eu, selon Nietzsche, une humanité voisine de la nature elle-même. Sa mythologie, que cet auteur a su si bien analyser et comprendre, montre cette proximité.
En outre, l’humanité grecque pré-homérique représente en quelque sorte, selon Nietzsche, un chaos. Mais chaos ne veut pas dire ici désordre comme on l’entend habituellement. Le chaos est un bouillonnement organisateur, la nature brute en gestation et, de fait, se créant. Il est à l’image des ténèbres qui recèlent des potentialités inconnues et des possibilités infinies. Ainsi, l’humanité chaotique pré-homérique fut le sein vivant, fécond et prodigieux duquel a surgi l’hellénisme comme le bourgeon libère la fleur, comme les contractions et les poussées maternelles propulsent l’enfant à la lumière du monde. En ce sens, le monde pré-homérique a dû appartenir aux « enfants de la nuit » en raison de toutes les forces du mal qui y ont régné. Nietzsche ne l’imagine pas et ne conçoit pas cette époque de façon fantaisiste. Les historiens de cette époque, tels Jacob Burckhardt, eux-mêmes l’affirment. Ils soutiennent que c’était une époque sombre de férocité, de ténèbres béotiennes remplie d’une sensualité funèbre semblable à celle des Etrusques eux-mêmes, voire d’une orgie de meurtres et de vengeances insatiables. En fait, ce qu’on peut se figurer du monde avant Homère, paraît conforme à une Grèce semblable à l’Orient antique. Le spectacle de leur monde, plein de luttes et de cruautés, non seulement donne le dégoût de vivre, mais aussi fait concevoir l’existence comme le châtiment de quelque crime mystérieux qui tient à la racine même de l’être. N’est-ce pas ce que traduisent les mythes orphiques et tous les poèmes qui en procèdent ?
Selon Nietzsche, – et c’est en cela qu’il ne peut s’empêcher de leur témoigner beaucoup d’admiration- la supériorité originale des Grecs, c’est fondamentalement le fait d’avoir su et pu s’accommoder à un monde où ils étaient témoins des sévices résultant de passions fréquentes. Car ils ont su tenir pour légitimes, pout tout à fait normaux, tous les instincts fauves qui constituent essentiellement la substance de la vie humaine. Ils ont su extraire, comme l’abeille extrait le suc de la fleur, une joie forte, débordante, vivace, malgré la vie de luttes et de meurtres constants. En fait, par le biais d’une victoire sanglante, ils sont parvenus au paroxysme du sentiment vital épanoui. La grécité antique a su affirmer que l’existence, en dépit de son caractère meurtrier et douloureux, de son arbitraire valait néanmoins la peine d’être vécue ; elle valait qu’on s’y plonge pour ses enivrements féroces. N’est-ce pas de cette habitude de la joie inhumaine, mai enivrée et robuste, qu’elle a produit sa civilisation avec une mythologie nouvelle ? N’est-ce pas par une volonté créatrice forte et originale que cette civilisation, grâce surtout à son art, a pu ultérieurement atteindre ce que l’on a appelé peu après la « sérénité » grecque ? N’est-ce pas cette volonté de création authentique et riche qui a tant fasciné Nietzsche au point de l’amener à s’assimiler à un des mythes prodigieux, en l’occurrence Dionysos ? N’est-ce pas de cette Grèce antique que Nietzsche tire son idée du devenir en tant qu’innocence ?

II – Le sens de la terre

Nietzsche a situé sa philosophie au centre même de la Vie : la Vie en tant que déploiement biologique, en tant que force et dont tout le reste dépend de façon intime. Elle est, à ce titre, le sens même de la Terre en tant qu’elle est essentiellement affirmation, positivité, triple oui à la Vie : la Vie de 1’espèce humaine, en général, et du vivant individuel, en particulier. La Vie que Nietzsche s’attache à montrer dans sa profondeur et son ampleur, dans sa réalité même, est incontestablement le modèle de la Vie des Grecs anciens. C’est la Vie dionysiaque qui est l’image la plus adéquate du sens de la terre. Le sens de la terre, c’est aussi le sel de la terre, c’est-à-dire la vie elle-même en tant qu’elle est une source inépuisable de jouissance, un cheminement dans le bien-être, un éclatement dans la lumière du monde présent. La vie dionysiaque est joie et, comme tel, un torrent furieux où la Vie, jaillissant des profondeurs de l’être, fait émerger et se déployer les mondes, c’est-à-dire dit sa joie en et par des créations originales. La vie dionysiaque est un enivrement, un chaos d’où surgissent des eaux nourrissantes elles-mêmes enivrantes. Ce phénomène est semblable à des rochers qui s’ouvrent brusquement et cèdent le passage à des ruisseaux violents.
C’est une Vie qui se libère par une ouverture, désormais béance perpétuelle de ce qui était fermé, en libérant ainsi des êtres. Ouvrir ce qui est clos, c’est aussi dévoiler l’invisible et l’avenir. Or, la Vie dionysiaque est cela même. C’est une vie qui bouillonne de richesses, de dons ; une vie dont l’ivresse conduit vers les profondeurs ultimes, c’est-à-dire les plus insondables de l’être. Ainsi, selon Nietzsche, l’état dionysiaque est un phénomène originel de la vie ; auquel la Grèce antique a profondément participé à tous les moments de sa naissance et de son existence créatrice. Nietzsche lui-même écrit : « Ce n’est que dans les mystères de Dionysos, dans la psychologie de l’état dionysiaque, que s’exprime la réalité fondamentale de l’instinct hellénique – son « vouloir vivre ». Que s’assurait l’Hellène, grâce à ses mystères ? La Vie éternelle, l’éternel retour de la Vie – la promesse d’avenir consacrée dans le passé ; un oui triomphant à la Vie, au-delà de la mort et du changement la vraie vie, survie globale par la procréation, par les mystères de la sexualité. C’est pourquoi, le symbole sexuel était, pour les Grecs anciens, le symbole vénérable en soi, le vrai sens caché de toute la puissance de la vitalité heureuse, épanouie de l’Antiquité. Tous les détails de l’acte de procréation, de la gestation, de la naissance, éveillaient les sentiments les plus élevés et les plus solennels. Dans la doctrine des mystères, la douleur est sanctifiée : les « douleurs de l’enfantement » sanctifient la douleur en général – tout devenir, toute croissance, tout ce qui est gage d’avenir et cause de douleur … Afin que soit l’éternelle joie de créer, afin qu’éternellement le vouloir-vivre se perpétue dans une joyeuse acception, il faut que soient, éternellement, « les douleurs de la femme en travail » … Voilà tout ce que signifie le mot Dionysos ». Plus loin, dans le même ouvrage, Nietzsche ajoute que la symbolique grecque, à savoir celle des dionysies, est incontestablement « l’instinct le plus profond de la Vie, celui de l’avenir de la Vie, de l’éternité de la Vie … la voie qui mène à la Vie, la procréation, est la voie sacrée » (Oeuvres complètes pp. 150 151 – Gallimard).
En ce sens, on comprend aisément toute l’animosité de Nietzsche, sa lutte acharnée contre le Christianisme qui a détruit, de façon profonde et insidieuse ce sens véritable de la Terre chez l’homme, qui est l’amour de la Vie, le consentement inconditionnel à la vie. Cette vie que nous avons aujourd’hui, celle est qui est l’ouvre du christianisme, est une vie décadente, émasculée. En quoi peut-on la comparer à la Vie de la Grèce ancienne ? A rien, sinon à la pauvre vie des esclaves et des malades. La Vie d’aujourd’hui est anémiée par le Christianisme, qui lui a sucé toute sa vitalité créatrice, ses forces combatives, son énergie de résistance. C’est une vie souffrante et terriblement malade de la vie foncièrement décadente du christianisme, des idéalistes métaphysiques qui imaginent des mondes fictifs dans lesquels ils projettent toute leur force vivante au détriment de cette vie présente, celle du monde de la chair, c’est-à-dire de la densité du corps et ses sources inouïes de plaisir. Elle souffre aussi du monstre scientifique – le savoir scientifique – en lui créant toutes sortes d’entraves, et en lui ôtant sa simplicité enfantine, sa naturalité joyeuse. Le savoir scientifique l’appauvrit sérieusement en lui enlevant ses illusions qui sont aussi son innocence et donc sa joie du jeu en tant que créations, improvisations, imaginations, voire destruction, recommencement et infinies possibilités. Tout comme le christianisme anémié lui-même, les hommes souffrants et décadents, faute de vitalité nécessaire, créent des oeuvres également sans vie ni force créatrices, donc décadentes. Ce manque de vie n’est-il pas synonyme de la mort du vivant ?

Nietzsche s’élève donc contre la calomnie honteuse de la Vie. On l’a moralisée alors qu’il n’y avait pas lieu de le faire. On a mené contre elle une lutte farouche depuis dix siècles. Le sens de la terre, l’amour de la vie, de cette vie biologique-ci de l’être vivant, ont été transmués en un monde fictif. Ce qui est pauvre ne peut pas donner, telle la vie anémiée d’aujourd’hui. En revanche, ce qui est riche donne sans compter, le don étant essentiellement la communication du vivant aux choses, sa gratitude à la vie. Cette vie est l’unité et la totalité de l’être ; unité et totalité infiniment riches de créations nouvelles en tant qu’émanations, résurgences de tout ce qui vit. Le « vouloir-vivre », la vie dionysiaque qui s’émerveille, qui s’élève jusqu’à l’extase où elle s’abîme dans une profusion de forces créatrices ; c’est, en même temps, selon Nietzsche, ce qui doit pouvoir transfigurer la douleur de l’être. De même que Dionysos dont les extases immanentes sont comme le jaillissement même du flux le plus intime du vivant, de même celui qui dit oui à la vie doit être en lui-même semblable à l’être dont les profondeurs sont le lieu du surgissement tant de la joie et de la naissance que la fascination de l’horreur et de la destruction, c’est-à-dire du jeu de l’enfant. « La psychologie de l’orgasme, conçu comme un sentiment débordant de vie et de force, à l’intérieur duquel la douleur même produit l’effet d’un « stimulant » » pour la création, pourrait-on ajouter. C’est cela le vouloir-vivre authentique, l’acquiescement franc, le oui aristocratique à la Vie qui ne craint pas des sacrifices, même non-nécessaires, pour parvenir à sa fécondité la plus inépuisable : « Au-delà de la terreur et de la pitié, être soi-même la volupté éternelle du devenir – cette volupté qui inclut généralement la Volupté d’anéantir … »
Il s’agit, en dernier ressort, de la joie du consentement au jeu de la Vie elle­ même qui ne cesse de créer et de détruire ; un jeu dans lequel les essais auxquels la Vie procède constituent une richesse inépuisable, une fécondité prodigieuse.

III – La Volonté et le pouvoir des valeurs

Dans la deuxième dissertation de La Généalogie de la Morale (p.92 – Idées Gallimard), Nietzsche écrit ceci : « L’homme se désigne comme l’être qui estime des valeurs, qui apprécie et évalue, comme « l’animal estimateur par excellence » ». On ne saurait parler de création dans l’oeuvre de Nietzsche sans tenir compte de ce concept fondamental de la valeur. En fait, pour l’homme, l’existence serait synonyme d’estimation, d’évaluation. L’homme est un être vivant qui, parce qu’il vit, ne peut s’empêcher d’affirmer, c’est-à-dire de créer des valeurs par une volonté d’auto-affirmation. Cependant, ne faudrait-il pas se demander s’il n’y a pas une réciprocité entre le fait de vouloir les valeurs et le fait de leur pouvoir réel ? La volonté des valeurs n’est-elle pas conditionnée par leur puissance et la puissance pour ce faire par la volonté ? Il semble que cela ne fait pas l’ombre d’un doute chez Nietzsche.
Dans les évaluations, il convient de tenir compte de trois faits :
– la valeur en tant que morale ;
– la valeur en tant que condition de vie ;
– la valeur en tant que vérité.
On pourrait affirmer que la philosophie nietzschéenne est une arme critique, une révolte, un marteau dressé contre la morale des faibles, dont le Christianisme en est l’expression la plus authentique. Si les valeurs morales ne sont pas transcendantes en elles-mêmes, comme la vieille philosophie, à savoir la philosophie classique et la théologie, a voulu nous le faire croire, si elle ne sont pas dictées à partir d’une divinité quelconque, cela suppose qu’elles doivent être rapportées à celui ou à ceux dont elles procèdent. Comme l’affirme Nietzsche, toutes les évaluations sont, en définitive, des « points de vue d’appréciation ». Pour ce faire, si toute valeur n’est qu’une manière d’être, un mode d’existence de ceux qui jugent, c’est-à-dire qui émettent ces points de vue d’appréciation, donc qui évaluent, elle doit servir de principe aux valeurs vitales par rapport auxquelles les évaluations sont faites. Il s’agit, selon Nietzsche, de rapporter toutes les valeurs ainsi admises à ce qui est leur origine en tant qu’il est celui qui décide de leur valeur, c’est-à-dire le créateur de ces valeurs. D’où l’élément différentiel que Nietzsche considère qu’il joue un rôle fondamental dans la valeur de toutes les valeurs. Il s’agit, donc, du noble et du vil, du haut et du bas, c’est-à-dire de l’aristocrate et du plébéien. Il y a donc la morale des forts et la morale des faibles.
C’est ce que Nietzsche, dans la Généalogie de la morale, a bien analysé. En effet, dans l’Epilogue du Cas Wagner, il écrit : « La morale des Seigneurs (ou morale « romaine », « païenne », « classique », « Renaissance ») étant bien au contraire le langage symbolique de la réussite physique, de la vie montante, de la « volonté de puissance », en tant que principe de Vie. La morale des Seigneurs dit oui tout aussi distinctement que la morale chrétienne dit non (« Dieu », l’« au-delà » l’« abnégation », autant de négations). La première dispense un peu de sa richesse aux choses – elle transfigure le monde, l’embellit, l’imprègne de raison – la seconde appauvrit, décolore, enlaidit la valeur des choses, elle dit non au monde. Le monde est dans le vocabulaire chrétien un terme « péjoratif » (Oeuvres Complètes pp. 53-54). Il s’agit de deux instances essentielles qui sont, par ailleurs, irréductibles l’une à l’autre : d’une part, ce qui est le plus positif en tant qu’affirmation, que consentement, que oui à la Vie, à la force, en tant donc que volonté de puissance ; d’autre part, ce qui est le plus négatif en tant que négation, que refus de la Vie, que renoncement au monde, c’est-à-dire en tant que volonté de nihilisme. Ce sont deux volontés, l’une active, seigneuriale, l’autre réactive, vulgaire, plébéienne. Mais ces deux volontés ne sont-elles pas elles-mêmes expressions de la Vie et des conditions où elle s’épanouit ?
Selon Heidegger, dans la philosophie de Nietzsche, il est certain que le concept « vie », dans toute sa profondeur et sa réalité intérieure, dans toute sa force « sert de critérium fondamental pour évaluer quelque chose en tant qu’étant, ou non-étant. Une conception plus vivante de l’Etre que celle qu’il entend dans le sens de la vie, n’est guère pensable. En outre, elle nous parle, et concerne notre expérience la plus naturelle, de façon immédiate et pénétrante. Caractériser une métaphysique comme « biologisme » ne saurait que la qualifier hautement, et attester que la « vie l’avoisine » sans réserve » (Nietzsche, tome I p. 403). Une telle analyse montre que la qualité d’une valeur est conséquente de la qualité de vie et des conditions de vie de celui qui l’exprime. D’où l’idée qu’une valeur ne saurait être indépendante de la santé ou de la souffrance de la vie elle-même de 1’être vivant qui évalue. Pour ce faire, 1’élément différentiel dans toute valeur, notamment dans les valeurs morales, ne veut rien dire d’autre que noblesse (seigneuriale) et bassesse (plébéienne), noblesse et vilénie, noblesse et décadence dans l’origine même de leur émergence. La vie noble exprime authentiquement vie dionysiaque ; il s’agit d’une vie qui reconnaît la souffrance et l’affirme en la résolvant dans la joie, l’amour plénier de la vie. A l’opposé, la vie de l’homme faible (le « souffreteux »), du vulgaire, souffrante en elle-même anémiée, vidée de son énergie vitale, est une vie qui accuse la souffrance, une vie de ressentiment ; une vie qui se calomnie en calomniant la vie. Il s’agit d’une vie fatiguée des mauvaises conditions existentielles de son être au monde et qui, pour ce faire, se réfugie dans des idées fictives appelées Dieu, s’abandonne à une prétendue divinité. Elle ne connaît point la joie extatique, dionysiaque du vouloir-vivre authentique. Car la joie extatique et dionysiaque est fondamentalement l’amour du moi en tant qu’ouverture, béance, exposition, en tant le là, au sens heideggerien du terme, de la vie. Une telle Vie ne peut, entre autres créations de valeur, qu’engendrer une morale affirmative, positive et/ou active, un oui plénier à une morale authentique du vivant, une morale vitale. A ce propos, Nietzsche dit : « La morale aristocratique, la morale des Seigneurs a, au contraire, ses racines dans une acceptation triomphante du moi : elle est auto-affirmation, auto-accélération de la Vie, elle a aussi besoin de symboles et de pratiques sublimes, mais seulement « parce que son coeur déborde ». Tout art vraiment beau, tout art vraiment grand, ressortit à cette catégorie : leur essence commune est la gratitude. On ne peut inversement le concevoir sans une aversion instinctive contre les décadents … » (Oeuvres complètes, pp. 54-55). Est-ce dans cette optique qu’il faut chercher le fondement de toute vérité ?
Le problème de la vérité, chez Nietzsche, est très complexe. Il est lié à plusieurs facteurs. Il est le fait de la vie, du vivant qui estime. Il relève du mode du connaître, comme Henri Birault l’écrit à juste titre : « La connaissance doit faire ce qu’elle ne voudrait pas faire : imposer le sens où elle voudrait seulement découvrir l’essence. Double jeu de l’innocence et de la violence qui simule encore l’innocence. Est vrai ce qui a valeur de vérité, ce qui est cru vrai » (Heidegger et l’expérience de la pensée p. 74). Ainsi, la vérité dans 1’art, en particulier, et dans toutes choses, en général, en tant qu’expression de 1’être vivant relève, en définitive, de la « valeur pour la Vie » qu’on veut y mettre. Car c’est la vie qui « décide en dernier » de la valeur de toute vérité. Elle est le fait de 1’innocence qui est elle-même la vérité du multiple en tant qu’elle découle immédiatement de la force d’interprétation des phénomènes vitaux et de la volonté de puissance. Celle-ci n’est-elle pas consentement à l’innocence en tant que pur jeu de l’existence ou du chaos ?

IV – L’art et sa signification

L’art occupe une importance très grande dans 1’oeuvre philosophique de Nietzsche. Cependant, l’art tel qu’il le conçoit n’a rien à voir avec la façon dont Kant ou Hegel par exemple le pensent. Si l’on consent à la définition que donne Kant dans la Critique de la faculté de Juger, à savoir que le jugement de goût porté sur l’art, n’est rien d’autre qu’un jugement esthétique, il appert alors fondamental de voir comment le philosophe juge l’art. plus exactement, comment se présente l’esthétique, c’est-à-dire le goût subjectif d’appréciation, de jugement de l’art chez Kant, Hegel et Schopenhauer ?
Dans l’ouvrage précité, Kant définit le beau comme « ce qui plaît universellement sans concept » (p. 53). Selon cet auteur, les jugements de goût ne sont pas de nature à faire connaître réellement la nature des objets. Toutefois, ils ne doivent pas, pour autant, être rejetés totalement parce qu’ils instituent un rapport immédiat entre le sentiment de plaisir-déplaisir et la faculté de connaître. Donc, tout en reposant sur le sentiment, ils sont, néanmoins, communicables en exigeant l’approbation de chacun et en faisant appel à une sorte de « sens commun » esthétique. Certes, ces jugements se caractérisent non pas par une universalité objective, c’est-à-dire fondée sur un concept, mais par une universalité « subjective » sui generis. En ce sens, quand on dit qu’un objet est beau, on est conscient qu’un tel jugement n’équivaut pas seulement à « il me plaît ». En fait, on présuppose l’existence implicite d’une humanité capable de s’accorder sur ce jugement. En ce sens, on consent à appeler beau un objet qui nous plaît en raison d’une finalité qui n’est pas imputable à une volonté ou à un but ; mais essentiellement à un jeu harmonique qui s’instaure entre l’imagination et l’entendement quand on se représente un objet donné. La beauté est donc la forme de la finalité d’un objet, mais qui ne s’accompagne pas de la représentation d’un but.
Platon conçoit autrement la beauté, notamment dans le Banquet, quand il fait dire à Diotime que : « Ce qui peut donne du prix à cette vie est le spectacle de la beauté éternelle ». Toutefois, selon cet auteur, cette beauté n’est rien d’autre que le reflet de lois du Cosmos, c’est-à-dire de la Vie universelle qu’il appartient seul à l’homme de créer à sa manière par l’art. En ce sens la beauté, qu’elle s’exprime par l’art ou sous d’autres formes, n’est rien sans la vie. D’ailleurs, Romain Rolland écrivait en son Journal que « L’art est une exaltation de toutes les forces de la vie ».
Quant à Hegel, il conçoit la beauté artificielle comme toujours supérieure à la beauté naturelle. Pour lui, le beau, c’est l’absolu dans son existence sensible, l’Idée transparent dans les limites de l’apparence sensible. Et si le beau artificiel est supérieur au beau naturel, c’est parce qu’il manque à celui-ci l’expression entière de l’intériorité. L’art doit avoir pour rôle fondamental d’être « le médiateur, le conciliateur entre la réalité extérieure, sensible et périssable et la pensée pure, entre la Nature et la réalité finie d’une part et la liberté infinie de la pensée conceptuelle d’autre part » (Esthétique, textes choisis par Claude Khodoss). Dans l’art, le sensible apparaît spiritualisé et le spirituel revêt une apparence sensible. Donc, selon Hegel, l’élément propre de l’art, c’est l’apparence. Cependant, cette apparence esthétique est loin d’être une illusion ou quelque chose qui serait inférieur au monde des phénomènes. Plus fondamentalement, l’art fait apparaître le substantiel, l’universel ; il dégage la valeur réelle des apparences sensibles et leur donne « une réalité plus haute engendrée par l’esprit ». Cependant, cette façon d’envisager l’art ne revient-elle pas à lui donner pour mission essentielle la traduction de l’Esprit dans la réalité en tant qu’ainsi il s’accomplit ?
Quant à Schopenhauer (In Le monde comme volonté et comme représentation, PUF, Paris), il pense comme beau tout objet qui, par sa structure, exprime non seulement son caractère individuel, mais en même temps et aussi l’idée de son espèce entière. Car il nous donne ainsi l’intuition de ce qui est général, alors que la pensée ne nous donnait que le concept. Selon lui, il y a des degrés dans la beauté. Les formes les plus belles sont celles qui révèlent une espèce où la Volonté a atteint un haut degré d’« objectivité ». Cependant, le sentiment de la beauté n’est éprouvé que par l’homme seul en tant que l’humanité est l’espèce vivante où la volonté est non seulement plus réfléchie, mais aussi où elle sent son identité profonde avec la substance de tous les êtres. Ainsi, suivant l’ordre d’« objectivité » que les arts peuvent atteindre, il y a une hiérarchie qui s’établit entre eux. Il s’agit de la poésie, de la tragédie et de la musique. L’art musical passe pour être au summum des arts selon cet auteur. Car la musique est la langue universelle qui ne parle d’aucun objet, même général, qui est située au-delà des idées platoniciennes et qui ne contemple l’archétype d’aucun être. Elle émeut le coeur sans intermédiaire. Plus que tout autre art, elle sait dire la souffrance et la joie qui sont les seules modifications du vouloir. Elle sait exprimer la transition du désir à la satisfaction, de la même façon qu’elle peut exprimer la lutte de l’aspiration insatisfaite et la douleur. Elle est la traduction authentique, non seulement de la vie humaine, mais de toute vie en tant qu’elle est la représentation du vouloir-vivre lui-même. L’art, en général et, plus particulièrement, la musique ne nous guérissent-ils pas du vouloir ? Le vouloir ne s’épuise-t-il pas en eux par la création continuelle d’images ?
Heidegger écrit à propos de la conception nietzschéenne du beau que le beau « est ce qui détermine en nous notre comportement et notre pouvoir, pour autant que dans notre essence nous exigeons de nous-mêmes un suprême degré, c’est-à-dire lorsque nous passons par-delà nous-mêmes. Passer par-delà nous ­ mêmes, se produit, pour Nietzsche, dans l’ivresse. Ainsi, c’est dans l’ivresse que le Beau se révèle. Le Beau même est ce qui nous met en état d’ivresse. (Nietzsche p. 107). Dans ces conditions, l’art ne saurait être envisagé, chez Nietzsche, en dehors de l’état dionysiaque, c’est-à-dire l’état d’extase profond. C’est pourquoi, selon Nietzsche, dans la tragédie grecque, nous n’avons l’impression du beau qu’en présence seulement de forces harmonieusement unies par un effort et où la Volonté apparaît, il est certain, mais enchaînée. En ce sens, le beau se réalise comme une trêve des luttes de la Volonté et une guérison du mal éternel ; une illusion heureuse qui nous masque la détresse d’un vouloir qui crie sa douleur dans tous les êtres. Pour ce faire, dès que nous atteignons ce sentiment d’apaisement, nous voyons surgir en nous des images souriantes, que nous appelons belles. Le beau est donc un rêve qui surgit de notre vouloir quand il est apaisé.
L’art, c’est donc le rêve imagé et concilié avec et dans l’extase. Nous éprouvons un voluptueux vertige et comme une absorption, une fascination de notre vouloir infime devant l’abîme de forces du vouloir universel. Et nous consentons à sacrifier notre personne par la volupté de nous perdre dans la profusion, dans l’abondance de la vie universelle. Cette extase où notre vouloir égoïste s’abîme, s’exalte en même temps et lui fait goûter la joie véritable de l’affranchissement réel. Par et dans cet état, nous nous sentons semblables aux dieux. L’enivrement est donc au coeur même du beau et du sublime en tant que sentiment et émotion indicibles. C’est pourquoi, selon Nietzsche, la tragédie grecque semble être plus essentiellement fondée sur la conception de Dionysos, Apollon. Dionysos, le dieu souffrant, le dieu lacéré, le dieu de la vie et de la mort, nous pénètre par sa vision de l’intériorité des êtres et des choses. Il nous ouvre à la contemplation de l’abîme ténébreux de la douleur et de l’épouvante universelle. Mais à force de le contempler, il se détache pour nous, en définitive, sur ce fond de ténèbres, une éclatante et consolante vision. Car notre douloureuse ivresse, débordante de la vie du dieu, excédante à la fois, cette ivresse intérieure étincelle de rêves chatoyants et de paroles chantantes, musicalement enivrantes où se dissipe notre volonté. A l’opposé de ce dieu de l’extase excédante, il y a Apollon, qui est le dieu de la mesure et de la connaissance qui nous fait découvrir notre limite. C’est en ce sens que Nietzsche écrit : « Par le mot « dionysien » s’exprime : une tendance irrésistible à l’unité, un dépassement de la personne, du quotidien, de la société, de la réalité, comme abîme d’oubli, quelque chose qui enfle douloureusement, passionnément, jusqu’à des états plus sombres, plus pleins, plus notables ; un oui extasié dit au caractère total de la vie, toujours pareil à lui-même au milieu de ce qui change, pareillement puissant, pareillement bienheureux : la grande sympathie panthéiste dans la joie et dans la douleur, qui approuve et sanctifie les propriétés les plus terribles et les plus problématiques de la vie, en partant d’une éternelle volonté de procréation, de fécondité, d’éternité : sentiment unitaire de la nécessité de créer et de détruire … Par le mot « apollinien » s’exprime : la tendance à l’ « être pour soi », à l’ « individu »-type, à tout ce qui simplifie, détache, rend fort, distinct, non équivoque, caractéristique : la liberté soumise à la loi ». (Fragments posthumes- Début 1888-début janvier 1889, pp.30-31). Il y a donc un lien nécessaire entre la continuité de l’art dans l’antagonisme, la dualité complémentaire Dionysos-Apollon, et « la perpétuation de l’Humanité à l’antagonisme des sexes ». Il affirme même : « la plénitude de la puissance et la modération, la plus haute forme de l’acquiescement à soi-même dans une froide, aristocratique et pudique beauté : l’apollinisme du vouloir grec »

V – La solitude considérée comme une source de création

Nietzsche écrit dans les Fragments Posthumes, tome XIV : « Je suis une solitude faite homme ». Cette affirmation est essentielle dans la mesure où, au-delà de Nietzsche lui-même, elle concerne tout être vivant et spécialement l’être vivant en tant qu’individu de l’espèce humaine. Elle concerne au plus haut point la vie du créateur que l’émergence de la création, chaque fois qu’elle a lieu durant toute sa vie, fait entrer dans un univers de solitude profonde. En effet, tout être vivant, en particulier, l’individu, vient au monde seul, vit seul et meurt seul. La naissance est ce par quoi nous prenons contact avec le monde. Ce contact se réalise en son fond individuellement. C’est la présence solitaire et profonde de la singularité originale dans ce tout qu’est le monde, et dans une multiplicité composée de singularités, à savoir la société dans laquelle on naît. La naissance est la première caractéristique de la solitude individuelle, de la solitude existentielle et spécifiquement humaine. L’individu, dans sa destinée, en chaque circonstance et pour chaque événement, se trouve seul dans son existence, face à la vie, voire à la mort. A ce titre, Henri Birault écrit : « Existentialement ou ontologiquement parlant, personne ne peut se mettre à ma place, personne ne peut vivre ou mourir pour moi. Exister, c’est donc être toujours seul avec son existence, aussi nombreux, aussi semblables, aussi proche que puissent être les autres. La solitude n’est pas ici un état de fait, un mode de vie, un sentiment ou une affection du coeur. Elle est un destin, le destin du Dasein en tant que tel … » (Heidegger et l’expérience de la pensée, p. 540). Cependant, l’accepter, la transcender en la transfigurant, n’est-ce pas faire de cette solitude existentiale du Dasein, une source en même temps qu’un moyen de création ? Tout créateur n’est-il pas plus profondément solitaire ? Toute création n’est-elle pas fondamentalement fille de la solitude ?
Envers et contre tout, le créateur est celui dont la vie se déroule dans les profondeurs, dans les souterrains du monde, de la vie. Il est l’homme des grandes solitudes. L’homme oublié des hommes, voire souvent ignoré, qui, comme un grain au sein de la terre cherche à germer pour devenir une plante ; une plante qui porte de nombreux et bons fruits et dont l’existence n’est plus aucunement secrète pour personne. Ainsi, Nietzsche n’est-il pas lui-même ce Zarathoustra qui « lorsqu’il eut trente ans quitta sa patrie et s’en alla dans la montagne pour y jouir de son esprit et de sa solitude ». C’est dans cette longue solitude et ce profond silence de la montagne que va commencer la maturation des choses. Il y a, dans l’entreprise du créateur, un renoncement volontaire au monde pour un éventuel bonheur qui réside dans la création. Renoncer à ce qui est pour faire advenir ce qui n’est pas, c’est-à-dire découvrir, tel est le bonheur du créateur.
Mais, pendant le temps de la maturation, les longs moments de la découverte, le créateur, dans son univers, est seul face à la pensée ; il amasse, seul et lentement, le limon de la création. Dans 1’avant-propos d’Aurore, Nietzsche décrit d’une façon symbolique et imagée ce travail qui s’effectue dans les « souterrains » de 1’âme et de l’esprit humains. « Dans ce livre, écrit-il, on trouve au travail un être « souterrain », de ceux qui forent, qui sapent, qui minent. On le voit, à condition d’avoir des yeux pour un tel travail des profondeurs, – on le voit progresser lentement, prudemment, avec une douceur inflexible, sans trahir à l’excès la détresse qui accompagne toute privation prolongée de lumière et d’air ; on pourrait même le dire satisfait d’accomplir ce sombre travail. Ne semble-t-il pas qu’une sorte de foi le conduise, de consolation le dédommage ? Que, peut-être, il désire connaître de longues ténèbres qui ne soient qu’à lui, son élément incompréhensible, secret, énigmatique, parce qu’il sait ce qu’il obtiendra en échange : son propre matin, sa propre rédemption, sa propre Aurore ? … » Un tel travail, dans une telle solitude, cette entreprise en profondeur, cette maturation solitaire des choses qui permettent la connaissance, la sagesse en vue de la création pour soi-même d’abord et pour les autres ensuite, présentent d’énormes difficultés à celui qui ose les faire. Car il doit affronter seul les dangers, les tempêtes, les méchancetés, les hasards qui sont, d’une part, liés à la nature même de sa tâche et, d’autre part, à toutes les circonstances extérieures à lui ­ même et à la tâche qu’il rencontre. Un tel créateur habitué de ces espaces ouverts, rencontre aussi l’amertume qui caractérise cette aventure et le dépit dû à l’incompréhension de ses amis pour lesquels un tel travail semble d’apparence vain. Quant au créateur, c’est de l’intérieur qu’il sent se réaliser, dans le silence de la solitude, lentement son entreprise. Selon Eugen Fink, il n’y a pas de doute que le chemin du penseur, c’est-à-dire du créateur conduit à l’extrême solitude : « Elle mène à l’extérieur de toutes les communautés de la vie, écrit-il, de tout lien, de tout amour et de toute compassion. L’isolement individualise en ramenant chacun à soi-même … » (La Philosophie de Nietzsche, p. 91).

Hegel soutient, de son côté, l’idée de la nécessité de la solitude pour le penseur qui vit en vue de la réalisation de l’Idée universelle en lui. Sa grandeur, liée à celle de sa création, doit émerger et grandir dans la solitude. La solitude est, selon lui, le lot de son existence. Par conséquent, son bonheur n’est pas conforme à celui des autres hommes. Il n’est pas non plus semblable à celui des autres hommes ; les hommes ordinaires. Il est essentiellement dans la création, dans la réalisation en lui de l’Idée universelle dont parle Hegel dans La raison dans l’histoire. Sa personne n’a d’importance que pour autant qu’il y a réalisation en lui de cette Idée devant la manifestation de laquelle il doit s’effacer. Etrange destinée que celle du créateur, du penseur, qui doit nécessairement vivre dans la solitude, mener une existence de privations et dont la seule joie, le seul bonheur sont dans la création essentiellement ! Quel créateur d’importance universelle et quel génie en quelque matière que ce soit n’a-t-il pas connu la profonde, la sublime solitude ?
Cette solitude du penseur, du créateur a pour seule compagne, généralement et presque souvent, la maladie qui le ronge en profondeur. Le créateur connaît la souffrance individuelle et la douleur des choses, la douleur métaphysique des êtres, voire des abysses du monde. Qu’on pense, par exemple, à certains artistes tels que Gauguin, Van Gogh ; qu’on songe à la solitude de Maurice Ravel, seul durant sa vie avec tumeur dans la tête. Balzac lui-même connu la solitude à la dimension de ce qu’il faisait. N’en est-il pas ainsi d’Emile Zola, de Dostoïevski, de Flaubert, de Tolstoï et de bien d’autres ? C’est la nécessité de la solitude pour la création qui a conduit Beethoven et Ravel à être sans femme et sans enfants. En dépit de la souffrance intense que lui impose la solitude existentiale, la solitude due à sa permanente maladie, Nietzsche lui-même dira : « La solitude paraît de plus en plus comme une formule essentielle, comme ma passion fondamentale ; c’est-à-dire qu’il incombe de provoquer cet état au sein duquel nous créons les oeuvres les plus belles ; il faut lui sacrifier bien des choses » (Le Cas Wagner, Ed. Gallimard).

CONCLUSION

Là où l’innocence en tant que « naïveté » et simplicité, a été pensée au plus haut point comme le jeu même de l’existence, là où l’existence, la Vie été affirmées et appréciées dans leur profondeur et leur intensité, c’est, conçoit Nietzsche, dans la Grèce du temps de Homère. Les penseurs de cette époque ne sont-ils pas eux-mêmes à la dimension de ce qu’ils ont vécu comme affirmation et amour de la Vie, comme vouloir-vivre intégral et authentique ? Tel Héraclite, ce penseur tragique dont Nietzsche se sent si proche, si semblable ; tel Epicure dont il peut dire : « Oui, je suis fier de sentir le caractère d’Epicure, comme nul peut-être ne le sent, et de goûter, en tout ce que j’apprends de lui, en tout ce que je lis de lui, le bonheur d’un après-midi de l’antiquité ! Je vois son oeil errer sur de vastes mers blanchâtres, sur des falaises où joue le soleil, tandis que les bêtes de toutes tailles viennent jouer à sa lumière sûres et calmes comme cette lumière et cet oeil même. Un tel bonheur n’a pu être inventé que par quelqu’un qui souffrait sans cesse ; c’est le bonheur d’un oeil qui a vu s’apaiser sous son regard la mer de l’existence et qui ne peut plus se rassasier de voir cette surface chatoyante, cet épiderme délicat et frissonnant ; il n’y eut jamais auparavant telle modestie de la volupté ».
Ces philosophes, tout comme tous ceux de cette époque dans leur ensemble, conçoivent la Vie qu’ils ont vécue comme fondamentalement innocente : la Vie est à juste, selon eux. L’existence n’est-elle pas elle-même comprise comme découlant d’un instinct de jeu, comme foncièrement un jeu ou un phénomène esthétique ? On comprend alors que Nietzsche s’assimile au mythe de Dionysos en tant qu’il est une image, un symbole adéquats de l’Etre. Car le jeu des images de Chaos, de constellation rassemble tous les éléments qui disent la réalité du mythe de Dionysos. En d’autres termes, ces images forment ensemble le jeu spécifiquement dionysiaque de l’existence.
Si Nietzsche s’en prend à l’idéal chrétien autant qu’à la connaissance classique, voire à la science stérile, c’est surtout parce que ceux-ci ont eu pour prétention de s’opposer à la Vie, d’être ce qui même jauge la Vie, ce qui se prend soi-même pour finalité de la Vie. Nietzsche ne conçoit-il pas la connaissance comme simple moyen subordonné à la Vie, à l’affirmation de la Vie et non comme fin, comme instance suprême de la Vie qui oserait la juger sans en avoir la carrure ? Eriger la connaissance en finalité de la Vie, n’est-ce pas acheminer celle-ci vers sa ruine, vers sa mort ? C’est pourquoi Nietzsche reproche à Socrate, duquel découle cette forme de connaissance, qui a pour prétention de se prendre comme fin de la Vie, non pas d’avoir mis la Vie au service de la connaissance, mais en fait, d’avoir mis la pensée au service de la Vie. La Vie, dans ces conditions, devient uniquement pensée, réalisme béat et non innocence, joueuse et joyeuse de et dans son jeu perpétuellement chaotique, créateur. Or, selon Nietzsche, la pensée authentiquement vivante, la pensée qui surgirait du coeur, du fond, du sang même de la Vie, est incontestablement celle qui pourrait ramener la Vie jusqu’au bout de ce qu’elle peut dans l’ivresse, l’amour et la joie dionysiaques. C’est une connaissance qui, au lieu de s’opposer à la vie, ne cesse de la pousser jusqu’à l’extrémité de son affirmation en tant que gigantesque Oui à la Vie. C’est ainsi que la création est possible : une création inouïe, prodigieuse ; une création pleine de gratitude pour la Vie parce qu’elle sera le fruit authentique d’une abondance de Vie ; une Vie forte, plénière, dionysiaque. C’est ainsi que penser et créer signifient tout ensemble, découvrir dans l’innocence la plus parfaite, inventer dans le jeu perpétuel de nouvelles et hautes possibilités de Vie, de créations originairement originales.
Quant à l’art, il doit être, selon Nietzsche, un inventeur de mensonges qui puissent élever le faux à une très haute puissance d’affirmation. Il doit faire de la volonté de tromper ce qui s’affirme même dans la puissance du faux. L’art a pour but de &nous révéler l’intériorité de la réalité du monde. Il doit nous faire voir, nous faire apparaître l’essence des choses. Alors, vérité et apparence, devenues une, pourraient signifier, l’effectuation de la puissance, l’élévation à la plus haute puissance en tant que perpétuelles inventions de nouvelles possibilités de Vie, en tant que consentement, qu’ouverture à l’ivresse dionysiaque.
Nietzsche a préféré la solitude créatrice, la solitude libératrice, aux formes multiples des abréviations qu’engendre la Vie dans le monde, la vie de la collectivité. Son choix s’est porté sur la joie riche et enivrante d’une vie, celle de l’esprit libre, qui se laisse porter et bercer par les flots, les vagues ondulantes des océans. Sur les hauteurs, à la cime des montagnes, là où la solitude est grande et le silence profond et même abyssal, dans les glaciers, l’esprit libre construit sa demeure et se laisse, comme le danseur s’abandonne à son rythme, rayonner dans le chatoiement d’une lumière irisée. Avoir un pied léger, triompher de sa pesanteur, s’élever sur les rochers abrupts qui s’entassent au-dessus des précipices, s’ouvrir largement au monde et rivaliser de hauteur et de lumière avec le soleil, n’est-ce pas la situation de Zarathoustra, l’esprit libre, 1’homme du dehors et le grand solitaire par excellence ? N’est-ce pas 1’homme de la béatitude qui aspire à créer, et veut prodiguer sa richesse, son abondance, sa gratitude, sa béatitude ? Car, comme l’écrit Henri Briault : « L’homme bienheureux est plus soucieux de créer que d’agir, ou plutôt, la seule action qui lui semble être à la hauteur de sa béatitude est précisément la création, ce travail de la création qui est celui de l’enfantement ». (« La Béatitude chez Nietzsche », in Cahiers de Royaumont. Philosophie n° VI : Nietzsche p. 27, Ed. de Minuit).

BIBLIOGRAPHIE

Friedrich NIETZSCHE

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– La Naissance de la philosophie à l ‘époque de la tr.agédie grecque
(Editions Idées/Gallimard)
– La Généalogie de la Morale (Editions Idées/Gallimard)
– Le Gai savoir (Editions Idées/Gallimard)
– Par delà bien et mal (Editions Idées/Gallimard)
– Considérations inactuelles tomme 1-11 (Editions Aubier/Montaigne, coll.
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– Considérations intempestives tome III-IV (Editions Aubier/Montaigne, coll.
Bilingue, Paris 1976)
– Humain trop humain Tome 1-11 (Editions Denoël/Gonthier, coll. Méditations)
– Fragments Posthumes – début 1888-début Janvier 1889 – tome XIV (Editions Gallimard, Paris 1977)
-Oeuvres philosophiques complètes – Ecrits posthàmes 1870-1873 (Editions Gallimard, Paris 1975)
– Cinq préfaces à cinq livres qui n’ont pas été écrits.
-Fragments Posthumes – Automne 1887-Mars 1888 – tome XIII (Editions Gallimard, Paris 1976)
– Dithyrambes de Dionysos (Editions Bilingue Gallimard, Paris 1974)
– Oeuvres philosophiques complètes
. Le Cas Wagner
-Crépuscule des Idoles
-L’Antéchrist
Editions Gallimard, Paris 1974

D’AUTRES AUTEURS

-Eugen Fink : La philosophie de Nietzsche (Editions de Minuit, Paris 1965)
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-La Raison dans l’Histoire (UGE, coll. 10-18, Paris) ;
-Leçons sur la philosophie de l’histoire (Edit. J. Vrin, Paris 1978)
-Richard Blunck : Frédéric Nietzsche : enfance et jeunesse (traduit de l’allemand par Eva Sauser (Edit. Corréa Buchet/Chastel, Paris 1955):
-Jules Chaix-Ruy : Nietzsche (Editions Universitaires, coll. « Classiques du XXe siècle », Paris 1963)
-Arthur Schopenhauer : Le monde comme volonté et représentation (Editions La Pléiade)
-Charles Andler : Nietzsche, sa vie et sa pensée : La maturité de Nietzsche jusqu’à sa mort (Editions Bossard, Paris 1928)
-La liberté de l ‘esprit selon Nietzsche (Editions Union pour la vérité, Paris 1910)
· La jeunesse : La Philosophie de Nietzsche (Editions Bossard, Paris 1921)
·Les Précurseurs de Nietzsche (Editions Bossard, Paris 1920)
-Nietzsche et Dostoievsky in « Mélanges d’histoire littéraire générale et comparée offerts à Fernand Baldensperger » (Librairie anciennne Honoré Champion, Paris 1930)
· Le pessimisme esthétique de Nietzsche – sa philosophie à l’époque wagnérienne (Editions Bossard, Paris 1921)
-Henri Birault : « Nietzsche et le pari de Pascal » (In Archivio di filosofia n° 3, 1962)
· « La Béatitude chez Nietzsche », In Cahiers de Royaumont cf n° VI :
Nietzsche (Editions de Minuit, Paris 1967)
· Heidegger et l’expérience de la pensée (Editions Gallimard, Paris 1978, coll. Bibliothèque de Philosophie).
-Blaise Pascal : Pensées (Classique Garnier, Paris 1964)
– Léon Brunschvicg : Spinoza et ses contemporains (Editions P.U.F., Paris 1971)
-Louis Hautecoeur : L’artiste et son oeuvre – essai sur la Création – tome II (Gazette des Beaux-Arts, Paris 1973)
-Henri Bergson : L’Evolution créatrice (Editions P.U.F., Paris 1948)
-Pierre Fruchon : Création ou Consentement (Editions Aubier/Montaàgne, Paris 1963)
-Emmanuel Kant : Critique de la faculté de Juger – traduit de l ‘allemand par J. Gibelin (Editions J. Vrin, Paris 1951)
– Martin Heidegger : Nietzsche tome l (Editions Gallimard, Coll. Bibliothèque de philosophie, Paris 1975)
·Qu’est-ce que la métaphysique ? -Traduit de l’allemand par Henry Corbin- (Editions Gallimard, Paris 1951)
-Chemins qui ne mènent nulle part (Editions Gallimard, Coll. Classiques de la philosophie, Paris 1962)
· Questions IV (Editions Gallimard, Coll. Classiques de la philosophie Paris 1976)
-Claude Khodoss : Hegel: Esthétique /- Textes choisis (P.U.F., Paris 1954)
-La raison pratique de Kant-Textes choisi- (PUF 1966)
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-Jean Granier : Nietzsche : Vie et Vérité – Textes choisis (Editions P.U.F., Coll. Sup, Paris 1971)
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-La philosophie critique de Kant (Editions P.U.F., Coll. Sup, Paris 1971)
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