De la parentalité alternée : une autre forme d’éducation des enfants chez les Lyéla du Burkina Faso

Résumé

   Parmi les diverses figures de parentalité qui existent dans les pays africains sub-sahariens, la plus répandue est la parentalité alternée. Chez beaucoup de peuples de cette zone de l’Afrique, en général, et particulièrement chez les Lyéla du Burkina Faso, la vie, l’éducation, la formation humaine de l’enfant ne se réduisent pas à la seule autorité de ses parents biologiques. D’abord, dès qu’il est sevré du sein maternel, il est sous la surveillance, voire la vigilance des membres proches du groupe familial (la cour).

   Ensuite, à partir de 5 à 7 ans, il est de coutume de confier la tutelle de l’enfant à des parents de « substitution », alliés ou amis de sa famille biologique. Chacun des tuteurs successifs s’emploie, à sa manière et suivant l’éthique, les valeurs sociales et/ou humaines, partagées par toute une collectivité, à accomplir sa mission d’éducateur, de parents alternants, le mieux possible en vertu du bien de l’enfant.

  Enfin, une telle forme d’éducation humaine ne génère pas outre mesure des perturbations, des troubles psychologiques de nature à empêcher l’équilibre, c’est-à-dire une vie sociale « normale » de l’individu. 

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Introduction 

  Comme l’Afrique est un vaste continent de 30.500.000 km2, composé politiquement de 58 pays ou territoires, de plus de 800.000.000 d’habitants et de plus d’un millier de peuples différents, il ne saurait être question ici de « la famille africaine » comme on a coutume de le faire dans le cadre des sciences humaines. Déjà, un petit pays comme le Burkina Faso, compte un grand nombre de peuples différents dont les us et coutumes ne sauraient être identifiés ; même si, pour ce qui est de la famille, il y a de possibles analogies. Cette analyse se limitera à comprendre la notion de parentalité alternée, suivant les normes classiques, ou celles qui ont encore cours dans les zones rurales, chez les Lyéla du Burkina Faso.

    Les Lyéla estimés à 140.000, population peu connue, font partie d’un ensemble de groupes appelés gourounsi qui s’étend du centre-ouest du Burkina Faso au nord du Ghana. Ils sont considérés au même titre que les Niniossé, les Kibissi, les Sénoufo, entre autres groupes burkinabé, comme les populations autochtones de ce pays.  Ce terme de Gourounsi est lui-même absolument flou car il a été inventé dans un souci d’une taxinomie administrative.

     Chez les peuples sub-sahariens, en général, et singulièrement chez les Lyéla du Burkina Faso, l’enfant ne peut être l’objet d’appropriation ; au sens où, comme dans la Rome antique (« pater familias » ; voir Philippe Ariès : L’enfant et la famille sous l’Ancien Régime), la revendication des droits par les parents géniteurs sur leurs enfants paraît quasi absolue, du seul fait de la procréation biologique. Suivant cette dernière référence, les parents, notamment le père, pouvaient décider de ce qu’ils voulaient faire du sort de ses enfants.

    Chez les peuples noirs de la zone ouest-africaine (et sans doute aussi dans les autres régions de ce continent), il en va tout autrement. Certes, les enfants reconnaissent toujours le rôle fondamental de leurs parents biologiques. Mais, sur le plan de l’éducation des enfants, une grande souplesse est instituée.  D’abord, pour des raisons culturelles, ensuite, et peut-être aussi économiques, l’enfant est considéré comme une valeur commune non seulement dans le cadre d’une famille restreinte ou élargie[1], mais même au niveau des liens étendus du clan. Jusqu’à cinq ans environ, l’enfant est éduqué par ses propres parents biologiques. Au-delà de cet âge, diverses raisons rendent compte de ce qu’il peut être pris en charge par divers parents de « substitution » sans que cela ne génère outre mesure des perturbations psychologiques ou des problèmes existentiels insurmontables. C’est ce que j’appelle une « parentalité alternée».

     Mon propos va s’articuler autour de trois points : d’abord, je vais revenir sur la notion de famille chez les Lyéla, ensuite, les relations parent/enfants, enfin, les changements en cours par rapport au modèle classique.

Carte géographique de Lyolo

I- Qu’est-ce qu’une famille dans le Lyolo ?

I- a) Famille et ménage chez les Lyéla

      Les Lyéla sont essentiellement un peuple d’agriculteurs dont le modèle familial classique est considéré, pour reprendre l’expression de Pierre Erny et Mi-Ree Jeong, « comme une unité socio –économique et une coalition d’intérêts dont la communauté est garante » [1996 : 57]. Cette communauté dont il est question désigne, chez cet ensemble de clans, tous les membres d’une cour[2] [Bamony, Pierre, 2004, p.23]. La finalité de cette mini cité économique est d’arriver à se suffire à elle-même dès lors qu’elle est en mesure de fournir quasiment tous les acteurs, voire les facteurs de production comme la main-d’œuvre, le capital, la possession des sols. Les sources de la main-d’œuvre, ce sont naturellement les hommes, les femmes, les jeunes gens, filles et garçons et les enfants qui, comme les jeunes personnes,  aident les adultes de la cour par des tâches spécifiques.

     Comme structure sociale, la famille comprend les grands-parents, les parents, les enfants, les oncles et les tantes célibataires, les frères et les sœurs, comme les demi-frères et les demi-sœurs dans le cadre d’une famille polygynes. Nous verrons ultérieurement qu’en dépit des mutations, parfois profondes, qui s’opèrent dans le Lyolo depuis au moins soixante ans, cette figure classique de la famille persiste. Le kélé kébal ou chef de cour dispose de l’autorité sur les autres chefs de ménages, en l’occurrence, les frères plus jeunes, les fils, l’ensemble des jeunes gens célibataires et les enfants. Le kélé kébal qui exerce son pouvoir- moral essentiellement- en vue de préserver l’ordre dans sa cour, tente toujours de régler les affaires qui éclatent chez lui [Bamony, Pierre, 2004, p32].

     Parmi les membres adultes de la famille, outre des personnes étrangères ou apparentées en charge, les ménages ont leurs propres enfants. Le ménage s’entend ici comme «la plus petite unité familiale, composée des parents et des enfants[3] » [1999 : 86] selon Aderanti Adepaju. Le ménage qui s’apparente à une famille nucléaire est composé d’autres individus apparentés ou non. Mais, celui-ci ne vit pas toujours ni en permanence sous le même toit. En effet, il y a des séparations constantes entre les conjoints en vertu des activités économiques saisonnières ou du lieu du travail salarié du conjoint, en particulier. Ceci explique la nécessaire prise en charge des enfants de ces ménages par la communauté familiale. C’est cette situation singulière du ménage dans les familles qui conduit Patrice Vimard à écrire que « c’est l’ensemble de ce système qui pouvait être compris comme un compromis permettant la poursuite des intérêts personnels des responsables des familles nucléaires et la perpétuation des solidarités au sein d’un ensemble familial élargi » [1997 : 147].

I- b) Figure de parenté

         Dans un ouvrage au titre provocateur, Ni père ni mère – Critique de la parenté –, Christian Geffray fait la remarque suivante : « sans doute sommes-nous nous-mêmes étroitement captifs du système de significations, et donc des mots, en vertu desquels nous pensons, verbalisons et vivons nos propres liens de parenté et … nous ne pouvons la décrire qu’avec les signes que la langue met à notre disposition… » [1990 : 22]. Cette citation montre, à l’évidence, qu’il existe plusieurs figures de parentalité irréductibles les unes aux autres et intelligibles en elles-mêmes. Il en est ainsi de celle, spécifique, que l’on trouve chez les Lyéla.

      Le mot dwi, qui permet de comprendre le système de parenté chez les Lyéla, est difficile à saisir, voire à définir, comme c’est le cas chez beaucoup de peuples en Afrique de l’ouest. Il signifie clan, ou encore famille étendue. Il faut inclure, dans cette notion de la famille, les alliances de différents clans, par le moyen de l’échange des femmes, et les liens de parenté qui en résultent par la naissance des enfants. Selon le glossaire L’Elé-Français du Père François-Joseph Nicolas, le terme dwi (pluriel dwa) désigne d’abord, « race, clan, famille » (au sens très large). Ensuite, il s’étend aux espèces, variétés, sortes ou genres végétaux ; ou encore, semences, graines, et par euphémisme sperme en tant qu’il est potentiellement porteur de progéniture. Enfin, il s’applique à la descendance, au sens général et lâche de ce terme.

    Yomboué Vincent Négalo, l’un de mes instructeurs, compare le dwi au l’ò ou cucurbitacée. Comme cette plante, le dwi prend racine en un endroit précis et il s’étend sur un grand espace géographique. L’image de la cucurbitacée utilisée comme symbole du dwi est adéquate dans la mesure où celle-ci s’étend sur la terre grâce aux multiples ramifications de sa tige rampante. Le dwi est la racine ou l’unité matricielle du clan. Il est l’ensemble ou la composante fraternelle des membres de toutes les familles qui appartiennent à un même noyau clanique, en admettant que ce dernier ait des liens ou des alliances avec d’autres qui entrent, ipso facto, dans cette composition générale.

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II- Parents/enfants

II- a) L’éducation des enfants : relations parents/enfants.

    Dans le souci de la bonne éducation des enfants, leurs pères commencent à leur enseigner les bonnes manières concernant la nourriture, avant de les intégrer au travail de la houe : « Fais attention mon fils, les grandes bouchées font honte à quelqu’un ; et ceci peut lui porter malheur à l’avenir. Il faut manger correctement, doucement, proprement et par petites bouchées. Après avoir mangé, il faut boire suffisamment d’eau. Ainsi, tu n’auras pas une mauvaise réputation dans les groupes de travail, ni hors de chez toi, ni même à l’étranger si tu y vas. Mieux, personne ne peut te battre au travail ». Tels sont les conseils qu’on donne aux enfants avant l’âge du travail à la houe.

     En partageant le repas avec leurs enfants, les pères découvrent celui qui mange précipitamment, goulûment ou rapidement[4]. C’est également, au cours des repas communs que les pères enseignent aux enfants le sens du respect qu’ils doivent témoigner aux autres êtres humains, l’amour d’autrui, l’obéissance aux lois traditionnelles. Ils leur apprennent aussi comment il faut toujours bien manger, même quand on est seul[5].

   Comme le bon accueil de l’étranger fait partie des règles sacrées chez les Lyéla, les mères s’attachent à instruire leurs filles de la façon la meilleure de l’accueillir. En règle générale, elles enseignent ceci : dès l’arrivée d’un étranger dans une maison, la maîtresse du lieu s’empresse de chercher de l’eau dans une belle calebasse ou quelque autre récipient très propre, pour lui donner à boire[6]. Puis, tout le monde salut l’hôte en venant lui serrer la main avant de lui demander l’objet de sa visite[7]. Enfin, on lui prépare à manger. Selon l’importance et l’âge de l’hôte, ce repas est toujours accompagné d’une volaille que le chef de la cour fait tuer à cet effet.

    Les relations entre la mère et la fille s’approfondissent au fur et à mesure que cette dernière gagne en maturité psychologique et physique. En raison de leur étroite coopération quotidienne dans les tâches domestiques, de leur confiance mutuelle qu’une telle proximité génère, la fille est quasiment formée à l’image de sa mère L’éducation morale et humaine de la fille est affaire privée de la femme. L’homme y intervient le plus rarement possible. Il peut arriver qu’il le fasse par nécessité, par exemple, corriger des défaillances de la mère. La mère est donc chargée de préparer le mieux possible sa fille à ses futures fonctions de femme et de mère. Cependant, les parents géniteurs prennent soin de ne jamais remettre en cause l’éducation reçue chez des parents alternants, quelle que soit la qualité de celle-ci. Les enfants eux-mêmes sont assez souples, ouverts pour comprendre les nuances, les singularités ou les différences des enseignements prodigués par le monde des adultes, dès lors qu’il y a transmission du respect des valeurs traditionnelles auquel les adultes tout autant que les enfants sont tenus. S’il y a des déviances sensibles chez quelques parents alternants, les uns et les autres s’emploient à les corriger sans jugements sévères. On agit comme si on fait d’emblée confiance aux enfants pour faire eux-mêmes la part des choses, pour prendre chez les uns et chez les autres ce qui est formateur pour leur équilibre personnel, dans le cadre global du respect des codes de la vie commune.

    Mais, qu’il s’agisse de la fille ou du garçon, les rapports des enfants avec leur père sont toujours emprunts de distance, de réserve et de solennité. Blaise Bayili les synthétise de la manière suivante : « Le père est sacré ; c’est un personnage très respecté et même craint. Il est rare qu’un enfant s’adresse directement, de front, à son géniteur d’autant plus que dans la majorité des cas, l’enfant n’est pas sous sa responsabilité sociale, laquelle revient au pater socius (frère ou cousin parallèle patrilatéral du père) qui adopte le garçon dès son bas âge. Le fils en parlant à son père évite par exemple de le regarder dans les yeux. Ce serait de l’effronterie. Il lui doit révérence et obéissance dans une distanciation normative faite de réserve, d’évitement et sourde rivalité[8] ». [1998 : 120].

    Les rapports entre frères et soeurs (utérins ou non) aînés et cadets ressortent de l’esprit général qui régit les relations générales entre individus : la réserve, la distance, la discrétion sont de mise dans l’expression des sentiments. Mais il y a des nuances selon qu’il s’agisse de frères et soeurs utérins ou de demi-frères et demi-soeurs. Ainsi, le fils aîné de la famille qui, par son rang de primogéniture, est appelé à gérer la famille, plus exactement à conduire la cour dans un esprit de recherche permanente de cohésion et de paix, ne peut témoigner quelque préférence pour qui que ce soit. Il est le grand frère de tous, le successeur potentiel du père et, à ce titre, comme l’exige l’esprit du groupe, en l’occurrence, l’éthique de l’enceinte familiale, il doit tâcher d’être égal vis-à-vis de tous ses frères et soeurs. Il occupe, déjà, après son oncle paternel, immédiat successeur du père, une position d’arbitre.

     Cependant, il reste plus proche de ses frères utérins. En effet, en raison de l’hostilité souterraine entre demi-frères, par l’intermédiaire des mères en famille polygyne, ce sont ses fidèles alliés. Il est rare qu’ils aient des intérêts divergents. A l’inverse, du fait de la proximité réelle entre lui et ses frères utérins, ils sont plus à même de le déstabiliser, d’anéantir sa substance vitale en cas de faute grave entraînant mort d’homme. C’est donc une relation d’intimité, de proximité, de confiance à double tranchant qui s’enracine, par sa forme, dans les deux types de structures.

     Hormis cette singularité dans le rapport de l’aîné avec l’ensemble des cadets, quelque chose de sévère structure ces relations entre frères. En général, l’aîné ne plaisante guère avec le cadet ; et la notion d’obéissance contribue à distancer les uns et les autres ; même si, à juste droit, l’aîné n’a pas intérêt à en faire un abus de pouvoir par l’exercice d’une autocratie mal placée ou celui de la violence gratuite sur les uns et les autres. Il serait tôt ou tard culpabilisé pour de tels agissements. En revanche, par rapport aux soeurs, les rapports sont simples et réservés : on protège les soeurs cadettes et l’on a quelque sentiment d’égalité avec les soeurs aînées. Mais, le frère aîné peut avoir une tendance à l’expression de sa supériorité, toujours morale, par rapport à ses soeurs aînées, en fonction de son statut.

   II- b) Formes de la parentalité alternée

   Selon le Robert, « alterner » signifie, entre autres acceptions étymologiques latines, « faire tour à tour une même chose », ou encore « faire succéder l’un après l’autre ». C’est dans le sens de « faire tour à tour une même chose » que je ferai usage de ce terme dans cette présente analyse.

      « Qui est parent ? » [2000 :28] s’interroge Agnès Fine dans un ouvrage collectif dont l’objet est La pluriparentalité. Certes, il ne fait aucun doute que l’idée de parents désigne en premier lieu les géniteurs. Toutefois, reconnaissent Pierre Erny et Mi-Ree Jeong, la notion de parent dépasse infiniment cette définition restreinte, cette réalité biologique, si l’on prend en compte la complexité des phénomènes humains, comme ils le précisent : « on peut être père au plan social, juridique et symbolique sans l’être biologiquement… (« est père celui que le mariage désigne » disait le droit romain)… Dans beaucoup de sociétés, les appellations de « père » ou de « mère » ainsi que les comportements qui s’y rattachent, vont bien au-delà des liens biologiques. Quand l’accent est mis sur la responsabilité en matière de prise en charge et d’éducation, on peut parler d’une fonction parentale dissociable de la parenté physique » [1996 : 20-21]. C’est dans cette perspective que la question d’Agnès Fine prend tout son sens à la fois dans le cadre de la parentalité alternée chez les Lyéla et dans la manière dont d’autres sociétés extra-européennes vivent cette réalité humaine, en l’occurrence, la fonction parentale. L’enfant n’est pas considéré comme l’être qui appartient à ses parents géniteurs. D’autant plus qu’il est courant, pour des raisons culturelles et non forcément économique comme c’est le cas de nos jours, de donner, au sens de confier, un enfant à des tuteurs consanguins ou alliés. Eux-mêmes n’hésitent pas à faire autant. S’appuyant sur les travaux d’Esther Goody sur la parentalité (« parents hood »), Agnès Fine pense qu’on peut donc décomposer une telle forme de parentalité en cinq fonctions différentes : « Concevoir et mettre au monde, nourrir, éduquer, donner une identité à la naissance (élément juridique) et garantir l’accès de l’enfant au statut d’adulte (accès aux biens, à un métier, au mariage) ». En outre, poursuit-elle « les attributs de la fonction parentale ainsi divisée peuvent être dispersé entre plusieurs lieux et divers individus. Elle montre également comment, réciproquement, il existe une fragmentation possible des devoirs de l’enfant à l’égard de ceux qui l’ont élevé » [2001 : 79].

       Cette analyse se justifie dans la mesure où les différentes figures de parents font montre de la même finalité : agir, par rapport à chaque enfant, comme arbitre des normes et des valeurs communes spécifiques à la communauté familiale, clanique ou alliée. En dehors du contexte culturel lyel, on remarque une même exigence des devoirs des adultes par rapport aux enfants qui leur sont confiés chez les peuples qui pratiquent la parentalité alternée.

    Ainsi, une étude faite chez les Baoulé de Côte d’Ivoire, par une équipe de psychologues canadiens, en particulier sur les liens de l’enfant[9] à sa mère, montre comment celle-ci lui apprend très tôt à faire preuve d’autonomie, surtout quand il commence à marcher vers 10-12 mois. Mais cette exigence de l’autonomie de l’enfant  ne met aucunement en cause la force de l’affectivité entre mère et enfant. Ayant compris le sens d’un tel apprentissage de son autonomie, l’enfant va considérer rapidement sa mère comme un point de référence qui n’implique pas la nécessité d’un contact permanent avec elle. En effet, c’est le moment où l’enfant va tenter d’opérer de douces ouvertures sur l’extériorité en rompant avec l’assurance de l’espace homogène du lien mère/enfant pour entreprendre l’aventure du champ hétérogène des liens humains, malgré tous les paradoxes affectifs qu’il comporte nécessairement. Globalement, les parents estiment que c’est l’âge où la plastique affective des enfants est la plus polymorphe possible. Comme ils sont encore marqués par la variété des sentiments et l’absence de leurs fixations spécifiques, c’est-à-dire leur neutralité ou leur bonté, hormis la mère, ils sont assez souples, assez ouverts et disponibles, assez riches même pour se nourrir des formes diverses de l’affectivité des autres, familiers ou non.

     Plus l’enfant sait s’éloigner de sa mère, plus il cultive des liens avec son entourage qu’il ressent comme suffisamment sécurisant. Mieux, il voit en sa mère une source de protection, voire un refuge qui l’assure dans sa conquête du monde extérieure. Celle-ci passe par toute une série d’interactions : les frères et sœurs plus âgés vers d’autres enfants hors de la cour avant de les intégrer ultérieurement dans les divers jeux[10] des plus grands. L’enfant se prépare donc progressivement à nouer des liens affectifs différents des sentiments filiaux envers sa mère et son père, comme je l’ai fait remarquer ci-dessus. D’autant plus que chez les Baoulé, comme chez d’autres peuples tels que les Lovedu, l’enfant va s’attacher à son oncle maternel de façon aussi essentielle qu’avec sa mère ou son père. L’amour de l’oncle vis-à-vis du neveu montre de façon évidente ce qu’est ici la parentalité  alternée. Luc de Heusch affirme que, dans certains cas, l’autorité exercée par l’oncle maternel se fait au détriment du père géniteur. On assiste alors à une sorte de paradoxe : il naît une certaine tension entre l’oncle et le neveu du fait de la rigidité résultant de la potestas de celui-ci ; à l’inverse, les rapports entre père géniteur et fils sont cordiaux, voire plus détendus. Chez les Lovedu de l’Afrique du Sud, par exemple, les relations se vivent autrement : l’oncle maternel et le neveu ont des liens affectueux et se témoignent un respect mutuel. D’où le sens de leur dicton rapporté par Luc de Heusch : « L’amour se trouve du côté maternel de la famille [11] » [1987 : 157]

      Chez les Masaï du Kenya, Xavier der Stapper a montré comment la mère se consacre essentiellement au service de son enfant jusqu’à ce que celui-ci sache marcher. Ce laps de temps va créer des liens affectifs profonds entre l’un et l’autre. Comme marcher signifie quelque autonomie de l’enfant, elle l’encourage vivement à se mêler librement aux autres membres de la société. Selon qu’il s’agisse de fille ou de garçon, à partir de quatre ans, âge de l’indépendance, les adultes l’invitent à partager désormais son temps soit avec les hommes, soit avec les femmes. Car, selon Xavier der Stapper « L’éducation des enfants est l’affaire de toute la communauté. Ils sont encouragés à bien se conduire en présence des aînés. N’importe quel adulte a le droit de sévir si l’enfant ne s’est pas bien conduit » [2002 : 117]. Cette sorte de parentalité conduit Didier Mauro à reconnaître que la famille restreinte ou élargie s’attache à intégrer l’individu dans un ensemble de structures de parentés. Chacune d’elles assume à sa manière des responsabilités et des devoirs semblables vis-à-vis de l’enfant qui n’est pas considéré en terme d’appropriation mais de valeur commune.

II- c)  Parentalité alternée chez les Lyéla

    En dehors de ses parents géniteurs[12], chaque enfant lyel considère plusieurs figures de mères ou de pères : la mère génitrice, l’éducatrice qui peut être une femme de la cour, une co-épouse, une tante maternelle ou paternelle, la grand-mère. Cette série a son pendant chez les hommes : le père géniteur, le père éducateur qui est soit l’oncle paternel, soit l’oncle maternel, soit le grand-père, soit  un membre de la famille, de la cour, ou du village ou d’un autre village. Il s’agit d’une éducation dans l’espace et dans le temps. L’enfant apporte une certaine aide au parent en échange de son éducation. Son travail (qui n’est pas salarié) ou plutôt son occupation consiste à prendre soin des plus jeunes, à surveiller le bétail, à chercher de l’eau ou du bois de chauffage. En somme, l’enfant soulage les femmes dans leurs activités quotidiennes et permet ainsi à celles-ci d’assurer les charges majeures ou urgentes. En contre partie, le parent, agent éducateur du moment, quel que soit le niveau de ses ressources, outre le support affectif, tâche de fournir les moyens financiers et matériels essentiels à la croissance et au développement de l’enfant ou des enfants qui lui sont confiés. Néanmoins, le père géniteur reste le principal éducateur et c’est lui qui doit porter davantage attention aux besoins de l’enfant. Par exemple, il pourvoit à ses besoins en vêtements, à certains de ses désirs. En agissant ainsi, il veut se distinguer comme le père légitime, par ces soins particuliers. Toutefois, parent géniteur ou parent par fonction ont le même but : éduquer l’enfant conformément aux exigences majeures de la société ou du clan, c’est-à-dire le discipliner et le motiver en s’investissant moralement et matériellement dans sa croissance, sa maturité humaine. C’est, d’ailleurs, ce que confirme un adage béninois : « Lorsqu’un enfant est mal éduqué par ses parents géniteurs, la rue (c’est-à-dire les membres de  la communauté) se charge de corriger les travers d’une telle éducation manquée ».

     Les liens affectifs que l’enfant va développer à l’égard des parents successifs dépendra de la personnalité de ceux-ci. J’ai longuement analysé les diverses formes de sentiments dans un écrit inédit portant sur Les malheurs et infortunes des enfants dans les familles polygynes. Bien qu’elles doivent éviter de faire montre de préférence envers leurs propres enfants par rapport à ceux qui leur sont confiés ou qu’elles ont elles-mêmes choisi d’éduquer, surtout les enfants des co-épouses, les mères se révèlent très souvent marâtres. En effet, les enfants sont élevés par ces mères tutrices de façon extrêmement sévère. Cette éducation fondée sur la discrimination des enfants qui n’a pas lieu d’être, quelle que soit la figure des parents alternés, des tuteurs moraux, membres ou alliés de la famille, conduit nécessairement les enfants brimés à vouer une haine secrète à l’égard de ces mères ou belles-mères. A l’inverse, lorsque l’éducation se déroule conformément aux attentes et à l’étiquette de la communauté, c’est-à-dire au respect des devoirs ou des règles qui régissent cette parentalité, il arrive qu’un enfant s’attache plus profondément à l’une de ces figures qu’à ses parents géniteurs, même si les liens de sang ne peuvent être niés, dépassés ou contournés. Il n’en demeure pas moins que l’éthique sociale tient aux soins apportés par chacun des adultes responsables à la parentalité alternée. D’ailleurs, un dicton lyel dit ceci : « L’enfant d’une autre femme peut t’enterrer plus dignement que ton propre fils ». Ce dicton signifie, à l’intention des femmes en particulier, qu’il convient d’éviter la discrimination entre les enfants que l’on a en charge ; et de s’en occuper avec autant de justice, d’égalité et d’équité qu’il est possible.

     L’éducation reçue de ce système de parentalité alternée, qui cultive le sentiment d’indépendance et de liberté chez l’enfant, façonne un tempérament singulier chez les Lyéla à tout le moins. Les individus en retirent quelque chose de manifestement égalitaire qu’ils cultivent en eux-mêmes et qui les distingue, sans doute, des individus appartenant aux peuples voisins comme les Moosé, plus disciplinés par l’influence de plusieurs siècles de pouvoir hiérarchisé. Il semble, d’après Blaise Bayili et, avant lui, l’Abbé Nicolas Bado, que l’attitude du Lyèl à l’insubordination remonte à l’enfance. Et il met sur ce compte le fait que le peuple lyél soit forcément « démocrate » au sens où il réfute toute forme de pouvoir imposée du dehors et qu’il ne reconnaît pas comme étant conforme au respect de soi. Du moins, son éducation montre que même les coups de fouet visant à corriger certains aspects des traits dominants de sa conduite échouent dans leur finalité si l’enfant juge son entêtement justifié. On a recours, dans certains cas, pour le ramener à la raison, à des moyens plus doux comme la flatterie, les louanges de ses qualités personnelles. Certaines mères n’hésitent pas à féliciter leur enfant pour son comportement qui mérite admiration comme, par exemple, à dix ans, le fait de réussir à terrasser un petit garçon plus âgé.

     C’est ainsi que ce type d’enfants finit par prendre conscience de sa personnalité qu’il estimerait singulière et donc différente de celle des autres. Mais, en général, c’est le lyél lui-même qui a tendance à développer un sentiment d’orgueil démesuré par l’estime de soi, une sorte de confiance en soi difficilement gérable dans certaines situations de conflit, de duel comme il y en avait souvent autrefois. C’est en ce sens que Blaise Bayili écrit les observations suivantes :  » Pour le Lyél, le statut de naissance est inconnu et la richesse ne transforme pas sa nature profonde[13]. S’il lui arrive d’envier un possesseur de nombreux greniers ou de cheptel imposant, il ne le traitera pourtant pas autrement qu’un pauvre diable. De caractère frondeur, il est toujours prêt à interroger ses « chefs » (du temps colonial) par cette question invariante mais significative, « molò n’shin mó pyèè yó ? Nyi n’me ná baa… » ( » Qui t’a fait chef ? Vraiment, toi aussi ! « …, sous-entendu « comme tu te leurres « ).

     Chaque geste, chaque comportement, chaque parole enseigne que le Lyél s’estime autant que son prochain. Il suffit de le voir parler de haut en se frappant la poitrine ou marcher en se rengorgeant pour se convaincre qu’il se considère comme le seigneur de la terre… et il semble l’être en effet, dans son idée.

     Ni maître, ni serviteur dans leur société, mais des égaux qui se considèrent comme la plus noble création de Dieu, les Lyéla répugnent à traiter leurs semblables en esclaves « . [1998 :.81-82].

     On comprend que le Lyél ne puisse supporter aucune forme d’ordre qui ne respecterait pas ce sentiment originaire d’égalité entre tous les individus. Autant il cultive la vertu de l’accueil de l’étranger ou qu’il regarde avec dignité tout sujet humain, autant il ne supporte guère que l’on porte atteinte à son indépendance naturelle intérieure ou à sa liberté ; pire, il n’admet aucun comportement de supériorité vis-à-vis de soi-même qui relève d’un simple sentiment, d’une pure représentation intellectuelle. Si on affiche ce genre de conduite à son égard, il faut concrètement le prouver. Dans ce cas précis, quelques décennies auparavant, on se défiait au duel, à la lutte qui était le moyen de lever le soupçon. Ces duels étaient très fréquents. Comme l’écrit encore Blaise Bayili, « Pour entrer dans l’estime du Lyéla il faut, à défaut d’adopter son genre de vie, reconnaître et respecter ses valeurs. Pour vivre en harmonie avec lui, il faut accepter de le traiter d’égal à égal comme une espèce de parenté et qu’il vous traite à la façon d’un parent, c’est-à-dire accepter dans la transparence et le respect des intérêts mutuels, de vivre des rapports vrais et d’assistance réciproque ». [p.82].

     Dans ce champ social de liberté et d’indépendance naturelles, l’éducation consiste moins à corriger des conduites fondamentales qu’à tâcher de les accorder entre elles. Certains aspects de cette éducation incitent, au contraire, à ne jamais accepter d’être traité d’imbécile ou de crétin[14] par qui que ce soit [Bamony, Pierre : 2004, p.p.187-188]. La preuve en est que, dans beaucoup de familles, quand le fils ou la fille aînés l’inaugure, les parents sont appelés par leur prénom respectif. Il n’est pas courant d’appeler son père « papa » ou sa mère « maman ». Devenus adultes, les enfants témoignent d’un rapport d’égalité courtoise avec leurs parents. Ils se comportent vis-à-vis d’eux comme des amis, même si le sentiment filial demeure profond, authentique, c’est-à-dire dénué de tout faux semblant.

     Toutefois, cette parentalité alternée connaît des limites aujourd’hui que je vais rapidement analyser ci-dessous.

 IIILes changements en cours

     Trois raisons fondamentales expliquent les mutations en cours. D’abord, le phénomène culturel contemporain qu’on appelle mondialisation touche naturellement le Burkina Faso et donc la région habitée par les Lyéla. Une telle influence a des conséquences jusque dans les structures familiales traditionnelles. C’est en ce sens que Patrice Vimard, s’inspirant des analyse d’Alain Marie, écrit que la « redéfinition des espaces de solidarité conduit à la montée en puissance des nouveaux modèles familiaux plus « individualisés » et contractuels, qui mettent l’accent sur la famille nucléaire et les relations fondées sur « l’accord commun entre des partenaires égaux », notamment à travers l’alliance entre les conjoints. C’est dans ce cadre que se trouvent naturellement renforcés le rôle de l’épouse, ou de la compagne, dans le maintien de la cohésion conjugale et la survie économique du ménage, et celui des enfants directs du couple qui deviennent « la priorité des priorités » ». [1997 : 148]. Cette région du Burkina Faso, depuis le début du XXe siècle, a connu une forte émigration vers les pays côtiers comme le Ghana ou la Côte d’Ivoire. De nos jours, avec l’étendue du Sida, beaucoup d’entre les malades affectés par ce virus reviennent pour mourir en famille. Comme le recommandent les coutumes matrimoniales en vigueur chez cet ensemble de clans, les veuves sont invitées à choisir des époux parmi les hommes ou les jeunes gens restés sur place ; lesquels, à leur tour, contractent la maladie. D’où la multiplication des familles monoparentales ou plus exactement « matricentrées » [1997 : 148]. En effet, beaucoup de femmes, voire des enfants sont, par la force des choses, devenus chefs de famille avec de graves difficultés de survie. Dans ce contexte, on imagine mal comment on peut confier un enfant à une telle famille.

      Ensuite, les crises économiques chroniques que connaît le Burkina Faso, comme d’ailleurs beaucoup de pays du Sud soumis aux dictats du F.M.I et de la Banque Mondiale, génèrent une pluralité familiale. Le patrimoine foncier s’est appauvri, et il n’y a plus de force de travail pour mettre en valeur ce qui reste. Dès lors, les individus s’engagent dans des conduites familiales et parentales plus autonomes et qui se distinguent des règles classiques : les lois de l’économie marchande conduisent à une nucléarisation des familles peu ouvertes à la parentalité alternée. Quand bien même elles y consentent, elles n’hésitent pas à opérer une sélection : les enfants sans relation de parenté directe avec le ménage accueillant sont de plus en plus refusés. D’autant plus que l’instabilité des couples[15] contemporains ne facilite pas la vie. En revanche, lorsque le couple bénéficie d’une grande cohésion, celui-ci se réalise autour d’un projet familial centré sur l’ambition d’ascension économique et sociale, le désir d’amener les enfants à un niveau élevé dans les études et, du même coup, la maîtrise de la fécondité où l’enfant de l’autre n’a presque plus de place. Ce qui explique aussi toutes ces mutations culturelles, en ce contexte, c’est le processus d’individualisation qui s’accompagne d’une certaine négligence des valeurs traditionnelles, des conduites et normes sociales, comme la valorisation de la parentalité alternée.

    Enfin, les Lyéla qui vivent dans les centres urbains sont un certain nombre à faire face à des problèmes importants. Il en est ainsi des difficultés à trouver un logement, un emploi. Certains d’entre eux s’adonnent même à l’alcoolisme, à la délinquance. Dès lors, les enfants non désirés, les orphelins, ceux des prisonniers ou des criminels, constituent un problème social qui dépasse les capacités de solidarité, de prise en charge des membres de la famille. Face à cette désintégration des réseaux de solidarité, phénomène qui semble affecter la majeure partie des pays africains sub-sahariens, Adéranti Adepoju n’hésite pas à écrire que : « Les familles africaines urbaines en arrivent à concevoir leurs enfants comme des fardeaux, tandis que les enfants constituent encore en brousse une valeur élevée, jouant des rôles économiques importants dans les familles et restant sous la responsabilité des membres de la famille étendue lorsque les parents sont incapables de prendre soin d’eux. » [1999 : 95]. C’est cette dernière image de la famille qui tend à s’estomper chez les Lyéla, en particulier dans les zones urbaines, et à négliger la parentalité alternée comme l’une de leurs valeurs culturelles fondamentales.

 Conclusion.

      Malgré ces mutations contemporaines qui bouleversent la réalité sociale des Lyéla, il n’en demeure pas moins que la parentalité alternée évite la cristallisation des sentiments anti-père ou anti-mère. Cela ne signifie pas qu’ils ne peuvent pas ne pas exister. Ils sont parfois transférés sur des personnes tierces. En général, l’attachement profond, voire une qualité des sentiments envers les parents géniteurs sont préservés.

    En outre, la parentalité alternée a permis à beaucoup de jeunes garçons et jeunes filles de se construire humainement en acquérant un équilibre psychologique au contact d’adultes dévoués dans l’assomption rigoureuse, juste de leur statut de responsables moraux ou de parents alternants. Mieux encore, grâce à cette institution, beaucoup d’entre eux ont pu faire des études supérieures et réussir leur vie sociale, économique et intellectuelle. Sans cette dernière, ils n’auraient sans doute pas pu s’accomplir de cette manière.

Références bibliographiques.

 

-Adepoju (Ed.) Aderanti (1999) : La famille africaine –Politiques démographiques et développement- Traduit de l’anglais par Cécile Leguy et Pierre Diara avec la collaboration de Camille Barilly, Karthala, Paris

-Ariès Philippe (1973) : L’enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime, Seuil, Coll. « Points », Paris

 -Bamony Pierre (2004) : Structure apparente, structure invisible : l’ambivalence des pouvoirs chez les Lyéla du Burkina Faso –Une anthropologie des forces de la pysché chez une population de l’Afrique noire, ANRT, Lille

– Bamony, Pierre  « Du sacrifice rituel dans les religions naturelles à son institution mercantile dans la pratique religieuse musulmane en zone sub-saharienne » (Février-Mars 2003). http://www.hommes-et-faits.com

 – Bayili Blaise (1998) : Religion, Droit et Pouvoir au Burkina Faso-Les Lyéla du Burkina Faso- L’Harmattan, Paris.

-Dasen P.R., Inhelder B., Lavallé M., Retschitzki J. (1978) : Naissance de l’intelligence chez l’enfant baoulé de Côte d’Ivoire, Hans Huber / Berne, Stuttgart, Vienne

-Erny Pierre, Jeong Mi-Ree (1996) : Etre parents- Parcours pour une éducation, Chronique sociale, Lyon

-Geffray Christian (1990) : Ni père ni mère- Critique de la parenté : le cas makhuwa, Seuil, Paris

-Helder Gilles (2001) : Poussière, ô Poussière ! La Cité- Etat sama du pays dogon (Mali), Société d’ethnologie, Nanterre

-Heusch (de) Luc (1997) : Ecrits sur la royauté sacrée, Editions de l’ Université de Bruxelles

-Lallemand Suzanne (1977) : Une famille Mossi, CNRS- Recherches voltaïques 17, Paris

-Le Gall Didier, Bettahar Yamina (Sous la direction de) (2001) : La pluriparentilité, PUF, Coll. « Sociologie d’aujourd’hui », Paris

-Mauro Didier (2001) : Afriques secrètes –Eléments d’une anthropologie rebelle-, Anako Editions, Paris

-Nicolas, François- Joseph (1953) : Glossaire L’Elé-Français, I.F.A.N, Dakar,

-Ortigues M.C. et Ed. (1973) : Œdipe africain, Plon, Coll. 10-18, Paris

-Rey Alain (Sous la direction de) (1998) : Le Robert- Dictionnaire historique de la langue française, Paris

 -Segalen Martine (2002) : Sociologie de la famille, A. Colin, COll. « U », Paris

-Shostak Marjorie (1981) : Nisa- Une vieille femme, Payot, Paris

-Van der Stapper Xavier (2002) : Les Maasaï, Edit. La Renaissance du livre, Belgique, Tournai

 -Patrice Vimard (1997) « Modernisation, crise et transformation familiale en Afrique sub-saharienne » in « Cahier des sciences humaines » – Nouvelle série n°2, Coll. « Autre part », ORSTOM, Edit. de l’Aube.

-Patrice Vimard (1997) « Modernisation, crise et transformation familiale en Afrique sub-saharienne » in « Cahier des sciences humaines » – Nouvelle série n°2, Coll. « Autre part », ORSTOM, Edit. de l’Aube.

 


[1] Nous reviendrons sur la précision de ces termes ultérieurement.

[2] L’enclos ou l’enceinte familiale, bâtie sous forme de forteresse, s’appelle cour ou concession selon le vocabulaire francophone répandu dans toute l’Afrique de l’Ouest.

[3] Cette taxinomie donne lieu à des controverses en raison de la nature complexe de ce phénomène humain. Patrice Vimard, par exemple, dans un article aux « Cahiers des sciences humaines » s’interroge sur la concision et la permanence des concepts en usage chez les sociologues de la famille. En ce sens, on a d’abord parlé de « famille élémentaire élargie », puis de « famille conjugale restreinte » ; des notions qui sont constamment dépassées par les réalités mouvantes du terrain. Aujourd’hui, entre autres pays du nord, en France, en raison des remariages à répétition et à plusieurs niveaux, les sociologues ne  savent plus quels termes adéquats il faut inventer pour qualifier les figures contemporaines de la famille. [ORSTOM, p.147].

[4] Ceci est contraire aux moeurs d’aujourd’hui, surtout dans les zones fortement influencées par les mœurs étrangères et celles des migrants : la femme sert la nourriture à table à l’intention de son mari seul.

[5] Néanmoins, les anciens regrettent que toutes ces bonnes manières soient en train de se perdre. Il n’y a quasiment plus d’enseignement des moeurs relatives à la nourriture. Et l’on prend l’habitude de manger n’importe comment et n’importe où. En outre, le respect dû à la valeur de la nourriture n’existe plus : il n’y a plus de bonne tenue au moment du repas. On n’enseigne plus à s’abstenir de parler la bouche pleine. Les enfants ignorent de plus en plus que l’on doit manger en silence et que l’heure du repas est la plus cérémonielle du jour.

[6]Il n’est pas recommandé de refuser l’eau à boire, même si elle n’est pas particulièrement propre. A défaut de la boire, on peut y tremper ses lèvres. Il est discourtois, voire irrespectueux pour la maîtresse de maison de refuser cette boisson.

[7]En Côte d’Ivoire, en particulier, et dans les pays côtiers, en général, on dit :  » demander les nouvelles à un hôte « .

[8]Nous ne pensons pas que cette dernière soit une réalité chez les Lyéla. Cet anthropologue pense probablement aux rapports entre père et fils fondés sur une dialectique conflictuelle que Michel Izard a amplement analysés dans ses travaux. Chez les Lyéla, ce type de relation n’a pas lieu d’être dans la mesure où il n’y a pas d’enjeu de pouvoir entre l’un et l’autre. Au contraire, et Joseph Bado de Sienkou y insiste à plusieurs reprises dans ses écrits, même le fils aîné cherche à être le plus près possible de son père pour recueillir ses instructions.

[9] L’autonomie précoce de l’enfant, dans ces contextes culturels, ne porte aucun tort à la culture des sentiments, aux liens profonds entre parents et enfants. C’est ce que montre Marjorie Shostak chez  le peuple !Kung. Sur ce point elle écrit : « La culture !Kung encourage l’établissement de liens forts entre les parents et les enfants, et entre les époux… Le mari, la femme et les enfants forment le noyau familial de base, entouré d’un nombre variable de personnes issues de la famille étendue de chacun des conjoints » (Nisa-Une vieille femme, Payot, Paris 1981).

[10] Comme le montre Gilles Holder chez les dogon, le compagnonnage des classes d’âge dans les diverses activités qui le caractérisent, est une bonne préparation à la vie d’homme. Celle-ci se manifeste par le réseau de relations contracté en permanence tout au long de la vie et dont le point départ constitutif réside dans les liens tissés dans l’enfance. Ainsi, les activités des enfants en- dessous de la classe des benjamins, se limitent « à la chasse aux margouillats et à garder  le mil contre les déprédations des singes, en attendant le premier groupe des benjamins, après que celui des aînés eût été circoncis et passés dans la catégorie supérieure des « vigoureux » », écrit Gilles Holder dans Poussière ô Poussière ! La Cité-Etat sama du pays dogon (Mali) (Société d’ethnologie, Nanterre, 2001, p.330)

[11] Cette absence de conflit entre l’enfant et son père pose question concernant l’universalité du complexe d’Oedipe. Toutefois, dans l’Oedipe africain de M.C et Ed. Ortigues, ce complexe n’est pas nié. Il prend une autre forme par la médiation du fantasme. C’est du moins ce que ces auteurs soutiennent : « Dans tous les cas observés, même lorsqu’il s’agissait d’enfants élevés par leurs oncles maternels et même si l’enfant n’avait pas connu son père, dans tous les cas la référence au père s’imposait d’une manière explicite, centrale, incontestable. Elle se présentait pourtant d’une manière typiquement différente de celle que nous lui connaissons en Europe, du moins si l’on considère non pas un fantasme isolément mais l’évolution du fantasme, la série de ses transformations. La figure paternelle tendait à se résorber dans celle de sa propre classe d’âge ; le fantasme de la mort du père tendait à se rapporter sur l’ancêtre, c’est-à-dire sur un père déjà mort, inattaquable, représentant l’autorité de la coutume ; la rivalité tendait à se déplacer sur les « frères » ou ceux que l’on nomme les « égaux » en même temps que l’agressivité refoulée par la loi de solidarité se retournait en interprétations persécutives » [1973 ; 339-340].

[12] Dans son enquête sur Une famille Mossi, Suzanne Lallemand propose de « distinguer « père virtuel » (individu que le jeune membre du lignage identifie comme ascendant) du « père effectif » (ascendant reconnu comme tel dont les responsabilités qu’il assume, ou l’affection qu’il dispense a réellement sensibilisé les descendant à sa fonction paternelle) » [1977 : 307]

[13]Nous pensons qu’on ne peut pas généraliser une telle attitude à tous les individus. Ceux qui ont été imprégnés par l’enseignement des préceptes et de l’éducation traditionnels tâchent de rester les plus modestes possibles. Autrement, si le Lyél, contrairement au Moosé ne réussit pas à bâtir et à garder pendant longtemps une richesse, c’est, entre autres, en raison de son tempérament exalté, exagérément orgueilleux, flambeur et hautain.

[14] » Biyira (biyirsé) : qui n’a pas la maturité d’intelligence  ou de caractère afférente à son âge  »  (Père François-Joseph Nicolas : Glossaire L’élé-Français – IFAN-Dakar).

[15] Suivant leurs traditions, chez les lyéla il n’y a pas de ménage sans mariage. Ce n’est plus tout à fait le cas aujourd’hui : à Réo par exemple, des couples se forment en dehors du mariage soit pour se tester soit par manque de moyens financiers pour s’acquitter des prestations matrimoniales. En outre on se mariait pour toujours. Il fallait des raisons majeures (actes de sorcellerie, détention de théurgies dangereuses, infidélité avec un membre de la communauté clanique etc.) pour qu’un homme puisse se séparer de sa femme avec l’accord tacite des membres de sa famille, voire de son clan.

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