De quelques carctères de la vérité : examen critique

Image épurée de la vérité, objet de la contemplation philosophique

Une brève introduction

 La vérité est une notion à la fois triviale et profonde. Elle est triviale, parce que tout le monde sait qu’un propos, un récit sont vrais si et si seulement les choses se sont passées comme le dit le propos ou le récit. Il est vrai que si et seulement si – A la limite, la vérité est « dispensable » : elle est « redondante ». Elle est profonde parce que toute recherche cognitive est recherche de la vérité. « Même ceux qui aiment autre chose que la vérité veulent que ce qu’ils aiment soit la vérité » comme le reconnaît Saint Augustin, Confessions, JX, 34. Un texte admirable, qui a beaucoup influencé Heidegger.

I- La quête de la morale

Toute recherche fondée en raison, c’est « rechercher la vérité » comme le montrent les oeuvres de Descartes et Malebranche, entre autres philosophes du XVIIe siècle. Et la philosophie elle-même est recherche de la vrérité, même si Nietzsche nous a amenés à prendre conscience du fait que le désir de vérité n’allait pas de soi tel qu’il le fait remarquer dans son ouvrage Le livre du Philosophe. Car la recherche de la vérité sur l’être, le bien…, est la quête perpétuelle de la philosophie. Celle-ci est, dès le début des Présocratiques, interrogation sur la vérité elle-même, sa nature, son accessibilité, sa reconnaissabilité : « Qu’est-ce que la vérité » ? demande Ponce Pilate à Jésus dans l’évangile de Jean. Plus tard, Kant y fait au début de la « Logique trancendantale ».

Pouvons-nous accéder au vrai, connaître (la vérité : on ne peut connaître au sens strict une chose fausse, mais seulement re-connaître son erreur) ? Pouvons-nous connaître une vérité objective et absolue ? Ou toute vérité est-elle « relative » ?

Pouvons-nous reconnaître la vérité si nous 1’avons conquise ? Peut-on être certain d’être dans le Vrai ? Y-a-t-il des critères de vérité ? Ce débat opposait déjà les sceptiques aux dogmatiques (les Stoïciens) comme Sextus Empiricus (Hypotyposes, II, 14-16 sqq). C’est dans cette même perspective que prend sens la remarquable pensée de Pascal : « Nous avons une impuissance de prouver, invincible à tout le dogmatisme. Nous avons une idée de la vérité invincible à tout le pyrrhonisme » (Lafuma, 406, citée par P. Duhem, La Théorie physique, Vrin, p. 509). Kant y fait allusion aussi dans la « Logique du transcendantale », sur l’impossibilité de trouver un critère et l’absurdité de la question (type « traire un bouc avec une passoire ») ; et K. Popper, dans La Connaissance objective (Aubier » ch. 9, sur Tarski).

La pensée grecque pose dès l’origine, à l’instar de Xenophane, la question de savoir si la vérité est « accessible aux mortels », et si elle passe par les sens, selon Protagoras ou par la raison seule, d’après Parménide. Ce dernier inaugure la philosophie en posant une distinction tranchée entre connaissance (de la vérité), épistémè et opinion (trompeuse), doxa.

Les Grecs s’aperçoivent vite que si la vérité n’est plus définie comme ce qui a été dit dans le passé par une Autorité, mais comme ce qui constitue la fin des recherches théoriques et pratiques, alors il existe des arts, des techniques de vérité, qui doivent elles-mêmes être étudiées. K. Popper précise ces notions et difficulté relatives à la vérité dans ses écrits suivants : « Retour aux Présocratiques », in Conjectures et Réfutations, (Payot) ; tout autant que M. Détienne, Les Maîtres de Vérité dans la Grèce archaïque, (La Découverte) ; F. Wolff, « Trois techniques de vérité dans la Grèce classique : Aristote et l’argumentation », (in Hermès, 15, 1995), Boyer et Vignaux édits, Argumentation et Rhétorique).

Ainsi, Aristote distinguait trois techniques de vérité différentes : la science, la dialectique, la rhétorique (resp. : Seconds Analytiques ; Topiques, et Rhétorique). Immédiatement, est apparue dès le Vè siècle, la tentation d’utiliser les techniques argumentatives en les prenant pour de pures armes, sans qu’il soit nécessaire de s’auto-discipliner grâce aux canons de la vérité et de la validité : Platon et Aristote condamnent cette dérive sous le nom de Sophistique (courant qui est loin de se réduire à l’idée de raisonnement sophistique (non valide, illégitime).

Un être humain peut-il être un pur esprit ?

Du point de vue sémantique, les termes « Vérité » et « Vrai » s’opposent à une série de termes distincts :

1) Vrai/Faux. C’est l’opposition centrale : le Faux n’est autre que le non Vrai (NB : il est toujours bon de penser la vérité et la fausseté, en prenant des exemples de propositions fausses : « la neige est noire » (Aristote), ou « la Terre est au centre de l’Univers » (géocentrisme). Il y a en effet autant de propositions fausses que de vraies.

2) Vérité/Erreur. Il s’agit d’une opposition épistémologique, en rapport avec la connaissance. L’erreur est-elle un pur néant (Descartes), ou a-t-elle un rôle positif dans le progrès (Mach, Popper, Bachelard) ? Quel est le mécanisme de l’erreur (cf. Quatrième Méditation), sa ou ses sources (les sens, le jugement, le préjugé ; cf. Popper, Conjectures et Réfutations, Introduction) ?

3) Vgrité/Illusion. Lorsqu’il y a un mécanisme naturel ou au moins systématique de production d’erreurs, on peut parler d’illusion : par exemple, 1’illusion d’optique, l’illusion transcendantale (Kant, Introduction à la « Dialectique transcendantale »), l’illusion finaliste (Spinoza, Ethique I, Appendice) ; ou encore la théorie marxienne de l’idéologie. En général, la science est conçue comme remise en cause et explicative des illusions (par exemple, celle de la rotation du Soleil autour de la Terre). Le thème de l’illusion est également abordé par M. BOYER, soii le centre de la question de l’art comme producteur d’illusions feintes (cf. E. Gombrich, L’Art et l’Illusion, Gallimard). Voir aussi l’opposition de la Vérité et du Rêve : « La Vie est-elle un songe » ?).

4) Vérité/Fiction. L’homme est un « raconteur d’histoires » (« a story taler », selon le mot de Popper ; tout comme P. Ricoeur, Temps et Récit, Seuil) La fiction permet de raconter une histoire littéralement fausse, pour produire des effets : plaisir, crainte ; mais aussi des effets de vérité. En science, peut-on se passer de fictions ? (Newton : Non Fingo hypothèses, qui deviendra un slogan positiviste, contre les fictions métaphysiques).

Le sujet humain cherche-t-il vraiment la vérité ?

Deux questions :

  1. A) Quel est le statut des récits de fiction ? Leurs énoncés sont-ils faux ou dénués de valeur de vérité ? Russell (1905) soutiendra que « Le Roi de France est chauve » (en 1905), est faux, car « Il y a un Roi de France » est faux. Selon Frege (1891), puis Strawson (1950), cet énoncé présuppose qu’il y a un Roi de France. Si ce n’est pas le cas, il n’est ni Vrai, ni Faux. L’avantage de ces deux approches est qu’elles permettent de se dispenser d’avoir à accorder une « quasi-existence » aux objets qui n’existent pas (cf. déjà le Sophiste, sur la possibilité du discours faux).
  2. B) L’art n’est-il que du faux présenté comme vrai comme le soutient l’éloge nietzschéen de l’art et du faux) ? Aristote au contraire tenait que « la poésie est plus philosophique que l’histoire » (Poétique, 1441 b). Sophocle est plus instructif sur l’homme en général que ne l’est le récit de la vie d’un Alcibiade. La poésie, comme production mimétique (« imitation » de l’action, praxis), vise l’universel (katholou) , comme la science : il y a infiniment plus de vérité dans l’universel que dans l’individuel, qui est à la limite méconnaissable (Aristote « réhabilite » la fiction littéraire contre Platon, pour qui la mimésis est toujours copie défectueuse, éloignement de la Vérité-Modèle soit le Paradigme.

« Du fond même de l’abîme, je t’ai passionnément aimée, 0 Vérité (Augustin, Confessions, XII, 10).

  • Plus généralement, on peut se demander si le vrai (le « littéralement vrai ») est toujours désirable (Nietzsche).

L’optimisme épistémologique des Lumières conduit à l’idée que toute vérité est bonne à connaître et à dire. On peut maintenir l’idéal de l’Aufklarung tout en problématisant cet optimisme. Il est clair que l’on ne peut maintenir que toute vérité mérite d’être connue.

1) Problème du futur

On ne peut agir sans anticiper : l’expectation (Augustin, op.cit, XI) est indispensable. (Les positivistes en ont fait le but de la science : non pas « découvrir la vérité en soi », mais prévoir, pour pouvoir (A. Comte). Les réalistes, au contraire, maintiennent que la prédiction n’est qu’un moyen

pour connaître la vérité « au delà des apparences » (Einstein, Popper). Mais cette prévision, cette providentia (traduction de phronèsis par Cicéron, Prudentia) (Cf. P. Aubenque, La Prudence chez Aristote, PUF) ne doit pas être telle qu’elle élimine toute ignorance et toute incertitude. Dieu, qui sait tout (omniscience), ne délibère pas, n’agit pas (Leibniz).

*( Trop d’informations sur l’avenir pourrait tuer l’action : « A quoi bon, puisque tout est pré-vu, et donc nécessaire » ? C’est là le problème de la « Raison paresseuse » (Kant, reprenant Cicéron : De Fato), posé par Diodore de Mégare (Cf. J. Vuillemin, Nécessité et contingence, Edit. Minuit) et discuté par Aristote (De Interpretatione,   9). Le Stagirite maintient que les futurs contingents ne sont pas encore déterminés, ils ne sont (encore) ni Vrais ni Faux.

Il y a là une entorse au principe de bivalence, selon lequel tout énoncé bien formé est Vrai (ou Faux).

C’est le problème de la décision (proaïrèsis chez Aristote : Ethique à Nicomaque, III).

Il est clair que la valeur de vérité de certaines propositions doit être inconnue : par exemple, nous préférons ignorer la date et les circonstances de notre mort. L’action a un sens seulement si nous nous engageons pour transformer le réel, et donc faire que certaines choses deviennent vraies. Et dans certains cas, on a pu montrer en théorie des jeux qu’il était préférable que les agents ignorent quelque chose sur les adversaires : c’est aussi l’une des conditions pour que la dissuasion nucléaire puisse fonctionner.

De la difficulté à se comprendre vraiment !

2) Est-il toujours juste de dire la vérité ?

C’est le problème du « mensonge par humanité », posé par Benjamin Constant dans son objection à Kant (cf. Du prétendu droit de mentir par humanité ). Le mensonge consiste en général à dire le faux pour tromper, tout en sachant que cela est faux. (Plus subtilement, il peut consister à dire le Vrai pour que l’autre, croyant qu’on ment, soit induit en erreur :    cf. la blague juive racontée par Freud dans Le Mot d’Esprit). Dans les problèmes d’éthique médicale, cette question est particulièrement débattue pour des raisons évidentes, d’autant que dire le vrai peut parfois induire un comportement qui amène à la non-réalisation de l’état de choses souhaité : c’est le phénomène de la « prédiction auto-destructrice » : « Je suis le meilleur, donc je m’arrête de travailler, en conséquence de quoi je suis dépassé par un autre. »). L’illusion est parfois « vitale ».

Il n’en demeure pas moins que le mensonge rend en quelque sorte hommage à la vérité car affirmer quelque chose, c’est affirmer que cela est vrai (cf. Saint Augustin, op.cit., X, 34). La visée de vérité est inhérente à toute assertion. (Un énoncé qui dirait qu’il est faux serait un paradoxe, le Menteur : voir plus loin).

Sur le problème véracité/mensonge (vericitas/mendacium, verax/ mendax. Concerant ce point, il faut lire absolument St Thomas, Somme Théologique, 2a-2ae, Qu. 109 à 113) ; et I. Rosier « Les développements médiévaux de la théorie augustinienne du mensonge » (in Hermès, op. cit.)

Sur la véracité de Dieu chez Descartes, cf. en particulier, Réponse aux Secondes Objections, (Garnier, p. 566 sqq, « Dieu ne peut mentir ») ; voir la suite au sujet de l’interprétation de la Bible. La question centrale du cartésianisme est alors celle du « cercle » dénoncé par Arnaud : Quatrièmes Objections, p. 652 (in De Dieu, in fine) et la réponse, problématique, de Descartes (cf. J.L. Morion, Questions cartésiennes, II, PUF, p. 49-83).

II- LES AMBIGUITES DU VRAI

A chacun sa vérité ?

Le Vrai peut être prédiqué de (1) la Chose ou de l’être (2) du sujet de l’affirmation, en tant qu’il est dans un état mental particulier (l’évidence) (3) du discours lui-même.

L’hésitation entre le sens (1) et le sens (3) est présentée chez Aristote, qui définit le Vrai comme propriété de l’Etre (Mét., 0, 10) ou comme propriété du jugement (E, 4). Contre Brentano, Heidegger a voulu privilégier 0,10 (cf. P. Aubenque, Le Problème de l’Etre chez Aristote (PUF, p. 165-170).

Pour clarifier la question,  il faut  distinguer deux sens   de « vrai ». On peut parler d’un vrai problème, d’un vrai (ou d’un faux) Van Gogh, d’un faux billet, d’un vrai patriote, etc.. (Cf. Pascal : « La vraie rhétorique se moque de la réthorique »). En général, un faux X n’est pas un X, car vrai signifie alors « authentique ». On peut aussi parler d’un énoncé vrai. Sa négation est fausse, mais elle demeure un énoncé.

Dans le premier cas, le vrai s’oppose à l’imitation, la copie, le (res)semblant. On aboutit à une conception de type platonicien : le sensible est lui-même reflet défectueux de l’essence (d’où l’idée nietzschéenne-deleuzienne de « renversement du platonisme » : cf. Deleuze, Logique du sens, Appendice. Deleuze se refuse à voir qu’il y a déjà chez Aristote une critique radicale du modèle platonicien du Modèle et de la Copie).

– Dans la vérité/authenticité, ce qui compte, c’est 1′origine : un faux billet parfaitement imité et donc indiscernable d’un vrai n’en demeure pas moins faux. Mais il y a aussi des cas où l’authenticité est affaire d’approximation : on peut être plus ou moins conforme à une certaine Idée, par exemple celle de Justice. Dans ce cas, ce n’est pas l’origine qui compte, mais la conformité à la perfection. Platon fait des Essences les Origines des réalités sensibles.

Toute conception de la Vérité comme conformité à sa propre essence se heurte au problème de l’individuation des êtres changeants : c’est la fameuse question du bateau de Thésée (cf. livre de S. Fréret, Minuit). Si toutes les pièces du bateau sont, une par une, changées, le vrai bateau a-t-il disparu ? Si oui, à quel moment (paradoxe du sorite, qui pose le problème du vague) ?

La question vaut pour le problème du sujet : qu’est-ce qui fonde 1’identité personnelle à travers le temps (Locke) ? Non sans doute la matière, mais plutôt la forme, la structure.

Il n’en demeure pas moins que nous avons du mal à accepter qu’un objet dont on changerait toutes les parties d’un seul coup, tout en maintenant leur organisation, serait identique au premier. Cela rend au moins problématique l’idée de substance.

A l’opposé, comme le fait remarquer Popper (Conjectures, Introduction), la Vérité propositionnelle ne dépend pas de l’origine, ni de la conformité à un Paradigme, mais seulement du fait que ce qui est dit est ou n’est pas, selon les termes d’Aristote, 10).

Quel est le support du Vrai dans le langage ? Platon pose le problème (In Théétète, 201d ; Cratyle) de savoir si les noms sont vrais. Hermogène, dans la lignée des Sophistes, soutient contre Cratyle le caractère conventionnel (nomô) ou arbitraire des signes. Aristote le souligne au début des Réfutations Sophistiques (Une lure absolument intéresssant, avec le commentaire de P. Aubenque, In Problème de l’être, p. 118) : il n’y a pas de correspondance bi-univoque entre choses et noms et beaucoup plus de choses. Le langage est nécessairement porteur de termes universels et même ambigus. En revanche, l’énoncé complet, la phasis (cf. déjà In Le Sophiste) constitué d’un Sujet et d’un Prédicat relié par 1’être-au-sens-de-copule, n’est pas conventionnellement vrai ou faux : Aristote énonce la thèse « réaliste » selon laquelle « ce n’est pas parce que tu dis véridiquement que tu es blanc que tu es blanc, mais c’est parce que tu es blanc que tu dis véridiquement que tu es blanc » (Mét, 0, 10).

La vérité/la fausseté : (Aristote raisonne en termes de bivalence) est donc une propriété des propositions, que celles-ci soient comprises comme des entités abstraites (Frege, en ce sens « platoniste »), comme des entités mentales (les jugements, thèse que Frege et Husserl critiquent comme « psychologistes ») ou comme des classes d’énoncés concrets (Quine). Mais toutes les parties du discours complétant ne sont pas des énoncés déclaratifs, comme « Aristote est né à Stagire ». Il y a aussi des questions, des ordres, des prières, des promesses.

Qui a raison ?

1) Les questions ne sont ni vraies ni fausses. Celles qui ont la forme « p ou non p ? », « Oui ou Non ? » sont à distinguer des autres, en ce qu’elles ont une structure disjonctive. Aristote en faisait la forme des problèmes dialectiques, car elles permettent une discussion entre deux interlocuteurs qui a la forme d’un duel, avec essentiellement un vainqueur et un perdant car il n’y a que très peu de noms (Cf. Topiques, I et VIII). La notion de problème est essentiel en philosophie et en science. Popper le définit comme « déception d’une attente ». Mais résoudre un problème (théorique) passe par la proposition de solutions, pour lesquelles la question de leur vérité est cruciale.

2) Les impératifs : « Tu ne tueras point ! », stricto sensu, ne peut être dit « vrai » ou « faux ». Que les hommes s’entretuent ou non, l’impératif, en tant que tel, demeure inchangé. (Mais un impératif peut être critiqué par l’appel à certains faits : « A l’impossible, nul n’est tenu ». Le rapport entre énoncés normatifs et énoncés factuels est une question délicate. Hume, (Traité de la Nature humaine, III, I, 1) in fine, a énoncé la thèse selon lalquelle il est illégitime de dériver un impératif (ought) à partir d’un constat (is).

  1. Poincaré (Dernières pensées) a formulé cela en soutenant que « la science s’écrit à l’indicatif » et non à l’impératif. Popper a parlé du « dualisme des faits et des décisions ». Si ce dualisme est accepté – ce que ne fait pas Hegel, par exemple, qui critique sur ce point Kant et Fichte, lesquels opposaient Sein et Sollen), la question se pose de savoir si l’on peut, néanmoins, maintenir une objectivité du jugement pratique. Dans certaines théories contemporaines, l’objectivité du jugement est liée à sa capacité non à correspondre à un monde objectif de valeurs bonnes en soi, mais à rendre cohérents un système de normes et d’intuitions bien ancrées en « nous » (cf. Rawls, Théorie de la Justice). On verra plus loin que parmi les théories de la Vérité, on oppose en général théories de la Vérité – Correspondance et théories de la Vérité-Cohérence.

3) Les optatifs. Une prière n’est ni vraie ni fausse : elle est ; 1’expression du souhait de voir advenir un monde où certaines propositions seraient vraies ou fausses.

4) Les performatifs (cf. Austin, Quand dire c’est faire, Seuil) : une promesse, par exemple dans un contrat, comme le « Contrat Social », qui vaut engagement, n’est ni vraie ni fausse, même si elle n’est pas sincère. Elle est elle-même, en tant qu’acte de langage, la promesse. (NB : Berkeley, Principes, Introduction) avait déjà insisté sur la pluralité des usages du langage, avant Wittgenstein). Il n’en demeure pas moins, qu’il existe aussi des énoncés déclaratifs, informatifs ou descriptifs : le langage a une fonction représentative ou référentielle. (Darstellungfunktion, au sens du linguiste K. Bühler (1437) ). Même certains langages animaux la possèdent, par exemple, celui des abeilles, analysés par Von Frisch (cf. K. Popper, La Connaissance objective, Aubier. Voir l’index). Mais le langage humain a aussi des capacités méta-linguistiques (cf. Jakobson, Essais de linguistique générale). Un énoncé peut parler d’un autre énoncé, et en particulier dire qu’il est faux, le nier. Popper va jusqu’à suggérer que le mensonge, qui rend nécessaire la critique est la différence spécifique de la parole humaine. Les Grecs connaissent cette capacité auto-référentielle du langage : un énoncé peut porter sur lui-même, comme « ce qui est écrit ici est du français. » (Cf. Popper in Conjectures, ch. 12, le petit dialogue malicieux entre Socrate et Théétète). Les Mégariques (IVè s. av. J.C.) ont mis en évidence des paradoxes profonds sur ce point (cf. St Paul, Epitre à Tite, sur les Crétois). Il faut distinguer l’Epuménide (Epuménide le Crétois dit : « tous les Crétois sont menteurs ») ; qui ne saurait être vrai (si « Menteur » veut dire : « Qui dit toujours le faux », ce qui n’est guère une définition plausible du menteur : un tel menteur serait facilement démasqué). La phrase d’Epuménide ne peut être vraie, car si elle est vraie elle est fausse. Mais s’il existe une autre phrase (vraie) d’un Crétois, alors elle peut être fausse. En revanche, le « Vrai » Menteur est celui d’Eubilide de Mégare : « Je mens » (pseudô), ou « ce que j’écris ici même est faux », car si c’est vrai, c’est faux, et si c’est faux, c’est vrai. Le Menteur a suscité diverses solutions au Moyen Age (Occam), puis au 20è siècle (Russell et surtout le logicien Alfred Tarski (1935) ; voir plus loin). Si l’on distingue soigneusement la langue dont on parle (Langage-Objet) et la langue dans laquelle on en parle (Métalangue), alors, il est possible, à la manière de Tarski, d’éliminer le Menteur en montrant qu’il est impossible qu’un langage de niveau Ln contienne le prédicat « Vrai dans Ln », qui ne peut appartenir qu’à Ln + 1. Selon Tarski, le langage naturel est trop universel : les langages bien formés doivent s’imposer des restrictions.

Cela nous amène à revenir sur la question de la Vérité du point de vue logique.

 III- LOGIQUE ET VERITE

Les paradoxes de la vérité au quotidien : insolubles !

La logique a été fondée par Aristote. A la fin du 19è siècle, elle a été révolutionnée par G. Frege, alors que Kant (1781) avait cru pouvoir affirmer qu’elle était « sortie tout armée de la tête d’Aristote. » Selon Frege, chaque science vise la Vérité, mais la logique est la théorie « des lois de l’être vrai » (lire surtout : « La Pensée », in Ecrits logiques et philosophiques ). Aristote considérait plutôt la logique comme l’outil (Orgonon) de la pensée droite. Cette conception peut être rendue compatible avec la logique post-frégëenrie : ainsi, Popper caractérise la logique comme « 1’orgonon de la critique » (cf. « Qu’est-ce que la dialectique ? » in Conjectures). En effet, il est possible d’envisager la logiques comme une théorie générale des inférences valides, qu’on les considère d’un point de vue syntaxique (dérivation d’une proposition à partir d’une autre selon des règles, sans égard à leur sens ou à leur vérité) ou sémantique (transmission de la vérité).

Retour sur la notion de vérités logiques

Leibniz caractérisait les vérités éternelles comme le principe de contradiction, défendu par Aristote (dans Met., P ) comme « vraies dans tous les mondes possibles » (et pas seulement dans le Monde réel). On peut opposer trois types de vérités :

Inécessaires/contingentes

analytiques/synthétiques

logiques/factuelles.

Selon Leibniz, qui est, avant Frege, un « logiciste », les vérités mathématiques ne sont pas autre chose que des vérités logiques, des identités analytiques. Kant s’opposera à ce point de vue. Selon lui, il ne faut pas confondre deux distinctions :

analytique/synthétique

a priori/a posteriori.

La première distinction est logique : est analytique un jugement dont le Prédicat fait partie de la liste des caractères définissant le sujet. Sa négation est donc absurde, impossible, analytiquement contradictoire ; est synthétique un jugement où le Prédicat ajoute quelque chose à ce qui est implicitement contenu dans le sujet. « Tout corps est étendu » est analytique, car « Tel corps est inétendu » est contradictoire. « Tout corps est pesant ») est synthétique : on peut imaginer un corps sans poids. Le caractère absolu de cette distinction a été remis en cause par le logicien américain Quine.

Mais « a priori » veut dire « dont la vérité peut être comme indépendamment de l’expérience », alors qu’a posteriori (= empirique) veut dire « dont la vérité ne peut être connue que grâce à l’intuition sensible ». Kant pose que tout jugement analytique est a priori, mais qu’il existe des jugements synthétiques a priori, ceux de la mathématique pure, et ceux de la Métaphysique, comme science pure. Selon Kant, « 7 + 5 = 12 » n’est pas une vérité analytique, alors que c’est le cas pour Leibniz et le sera pour Frege, mais c’est une vérité que nous construisons a priori dans l’intuition pure du temps, forme a priori de la sensibilité. Le statut des vérités mathématiques est effectivement complexe. Selon Wittgenstein (Tractatus), Russell, et les empiristes logiques du Cercle de Vienne, les mathématiques sont analytiques. Frege mettait à part la géométrie, qu’il concevait comme Kant, comme mobilisant l’intuition de l’espace. Leur thèse est que toute vérité synthétique est empirique, alors que K. Popper, quant à lui, tient qu’il y a des énoncés synthétiques non empiriques (métaphysiques) doués de sens, mais qui ne sont pas vrais a priori. Ils sont simplement trop faibles pour pouvoir être confrontés à l’expérience humaine, et donc non empiriques, à un moment donné. Wittgenstein soutenait dans le Tractatus que les vérités logiques ne sont rien d’autre que des tautologies, des identités. Ainsi : Si « A = A » est une identité tautologique, ce n’est pas le cas de « A = B », par exemple, « L’étoile du matin = l’étoile du soir », qui est une découverte (attribuée à Parménide), comme le souligne Frege dans une analyse classique (cf. « Sens et dénotation », in Ecrits logiques et philosophiques ), au sens de Condillac. Elles sont vides de sens (de contenu) (Sinnloss), mais non dénuées de sens (Unsinn), comme le sont selon Wittgenstein les énoncés métaphysiques, ni vrais ni faux. Une tautologie (« Sil pleut, il pleut », comme auraient dit les Stoïciens) ne nous dit rien sur le monde, elle ne fait que tracer le cadre dans lequel des affirmations sont possibles.

Incompréhension et difficulté de dire le vrai au quotidien !

Remarque : Sur le statut des vérités éternelles, il faut distinguer Leibniz, de Descartes. Pour le premier, Dieu ne crée pas les vérités éternelles dont son entendement est le réceptacle, alors que le second avait soutenu la thèse audacieuse selon laquelle Dieu, n’étant soumis à rien qu’à sa propre

essence, aurait pu créer d’autres vérités. (Cf. Les Réponses aux Cinquièmes Objections). La position de Descartes radicalise celle de Guillaume d’Occam, qui fondait tout sur la potentia Dei absoluta).

La thèse de Wittgenstein sur le caractère tautologique des vérités logiques est acceptée en général, mais il est possible d’insister sur un autre aspect, à savoir que la logique peut être considérée comme la théorie des inférences valides : une inférence est valide si et seulement si ses prémisses sont vraies, sa conclusion est vraie : la vérité est transmissible. Réciproquement, une inférence est valide si et seulement si sa conclusion est fausse, l’une au moins de ses prémisses est fausse. La fausseté ne se transmet pas automatiquement : une       théorie (conjonction   de prémisses   qui est fausse a (une infinité de) conséquences vraies ! Réciproquement, la vérité ne se retransmet pas automatiquement : une (infinité de) conséquences vraies ne permet pas d’affirmer la vérité ne serait-ce que d’une prémisse ! Ce serait commettre le sophisme par l’affirmation du conséquent, bien connu d’Aristote (Réfutations Sophistiques) et des Stoïciens. On en déduit que si les prémisses ne sont pas certaines ou évidentes (et donc certainement vraies), la découverte de conséquences vraies ne permet pas d’inférer qu’elles sont vraies, alors que la mise en évidence d’une conséquence fausse permet, en principe, d’inférer la fausseté de la conjonction des prémisses. Cette asymétrie de la vérification et de la réfutation était connue des Anciens. Elle est très claire chez Bacon et surtout Blaise Pascal (cf. sa Lettre au Père Noël). Elle est au fondement de la conception poppérienne, qui s’appuie par ailleurs sur Hume : l’expérience qui vient étayer une théorie ne permet jamais de la vérifier au sens strict (= prouver la vérité de), alors que l’expérience qui est en contradiction avec une théorie permet logiquement d’affirmer que celle-ci a quelque chose d’erroné. D’où le fait qu’il est vain de demander selon Popper que nos assertions théoriques puissent être positivement vérifiées, alors qu’il est possible d’exiger d’elles qu’elles soient formulées de telle manière qu’elles puissent, le cas échéant, être réfutées (« critère de falsifiabilité »).

Le faux du vrai ou le vrai du faux ?

Trois remarques :

1) Bien entendu, les conséquences fausses d’une théorie peuvent être mal interprétées : une « réfutation» prétendue peut être elle-même mise en cause.

2) La réfutation n’est évidemment pas le but de la science. Ce dernier demeure la vérité, mais non la vérité triviale, mais la vérité informative. Or plus une théorie est générale et plus elle est précise, donc plus elle est informative, plus elle prend le risque d’être mise en question.

3) L’existence d’une conséquence fausse ne permet pas de déduire laquelle des prémisses est fausse. On sait qu’il y a une erreur quelque part, mais on ne sait pas « où elle gît » selon des termes de P. Duhem (La Théorie Physique). C’est la « thèse de Duhem », ou de « Duhem-Quine ». L’attribution de l’erreur à telle ou telle prémisse, dont certaines ne sont pas explicites au moment du test, car considérées comme « allant de soi », est elle-même une conjecture risquée.

On voit que le problème de Hume (les théories universelles « dépassent infiniment les « données » et sont donc invérifiables) et le problème de Duhem ne se posent que si les principes dont on parle, ne sont pas considérés comme certains. Ce n’est que lorsqu’on s’est aperçu du fait que l’on ne pouvait partir de certitudes absolues comme principes ou axiomes, à la manière géométrique de Spinoza, que l’on a pu prendre la mesure des problèmes en question : « problème de l’induction » et « problème de Duhem », qui sont au centre de la

Les problèmes philosophiques sont explosifs

méthodologie des sciences du 20 ème siècle.

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