Coalescence harmonie des forces de la nature et puissance du verbe humain

Première partie : L’institution du Kwala chez les Lyéla

Les Gourounsi ou Gurunsi parmi lesquels sur la classe des Lyéla, sont, même, que les Nioniossi, les Kibissi, les Sénoufo, d’autres, comme des auteurs autochtones comme Guiltrem Marcel, Sylvain Toé, Jean Hébert [1964: 199]. Mais, comme le soutien Anne-Marie Duperray, dans son introduction à un troisième cycle, les Gourounsi ne constituant pas en soi-même un ensemble homogène. En effet, écrit-elle, «  dans l’actuelle République de Haute Volta, le terme Gourounsi définit un groupe de populations: les Léla, les Ko, les Pougouli, les Nouna, les Sissala, les Kasséna, les Nankana et les kousace qui , malgré l’absence d’une langue et d’institutions politiques communes, présente une unité culturelle incontestable  » [1] [ 1984: 10 ].

Le nom «Gourounsi», avant d’être le fruit d’une taxinomie coloniale, d’être attribué à cet ensemble composite par leurs voisins puissants, en l’occurrence, les Moosé, comme une injure en raison, d’autres, de son manque d’organisation politique apparente. Aujourd’hui, faute d’un autre nom aux nuances plus positives ou affirmatives qui caractériserait les Gourounsi en leur totalité, les chercheurs burkinabés ont accordé pour cette appellation.

I- Liens d’origine et de culture entre Lyéla et Nuna

Cette  unité culturelle  ne parle pas Anne-Marie Duperray ressemble plus à un manifeste entre les Lyéla et les Nuna. En effet, Maurice Duval et, avant lui, Emmanuel Bayili ont montré, dans leurs thèses, ce qui apparait fondamentalement ces deux peuples voisins. D’abord, la population étudiée par le premier, la Nuna de Bougnounou est voisine des Lyéla. Les uns et les autres se présentent comme des cousins ​​ou des frères au sens général du terme. Ensuite, la baie d’Emmanuel Bayili sur l’histoire de Lyela se fonde essentiellement sur l’hypothèse que ces derniers ne sont rien d’autre que de la Nuna du Nord. Ils sont les premiers occupants de leur zone actuelle d’habitation sevendraient s’adjoindre des groupes immigrants du Samo et de Mogho notamment. Mieux, les Lyéla eux-mêmes comprennent des particularités internes au niveau de la répartition dialectale. On y distingue quatre groupes importants [Batiénon Bali, Ouagadougou, juin 1960] qui, géographiquement, montrent la continuité du lien parental entre Lyéla et Nuna:

1- Les Nuna ou Nébwa qui occupent le territoire autour de Puni Zawara;

2- Les Nébwala qui sont un mélange des Nuna ou Nébwa-Mossi et des Seyalma, occupent la région de l’ex-canton de Batondo;

3- Les Seyalma habitent toute la partie centrale du Lyolo, en l’occurrence, l’espace géographique autour de Réo, à l’exception des villages de Dassa, Poun, Nunion, voire tout le territoire de Kordié;

4- Les Lyéla se situent principalement dans le canton de Didyr.

Cette taxinomie admise, dans l’ensemble, par les quatre groupes dans la question cependant elle-même encore des subdivisions secondaires plus ou moins importantes que nous jugeons peu approprié d’employer pendant que risqueraient d’émietter l’objet de notre étude au point de la rendre quasi inintelligible. Ce choix arbitraire nous amène à nous intéresser davantage à un fait culturel commun aux uns et aux autres. Car les Lyéla autant que les Nuna ont une organisation sociale similaire. Pour les uns, il s’agit du kwala et, pour les autres, du Kawara ou du kwéré selon l’orthographe de Maurice Duval.

II -Structure et origine du Kwala chez les Lyéla

Le kwala, chez les Lyéla, une une importance remarquable. Le Père François-Joseph Nicolas le décrit comme ce qui symbolise l’unité de la gens : peuple ou clan est, pour cet auteur, l’ensemble des personnes qui forment une communauté ayant le même patronyme. En outre, cette communauté se réclame des mêmes ancêtres ou d’un même père mythique. Ainsi, chez les Bamouni, ou les  » mouni-li  » (gens du mouni ), un des clans dits autochtones de Réo,  »  l’autel du kwala est une butte de terre dans les douleurs de sucre, la découverte des plumes, du sang, des morceaux de foie des victimes immolées; au sommet et sur les flancs parfois émergent les cornes des buffles abattus autrefois à la chasse … Cet autel est construit à l’intérieur d’une case qui lui est réservée (kwala-gi ). Sa garde et son service sont confiés au doyen de la gens , qui est en même temps le chef de clan « [1953, Paris Av. XIV, 2: 819] En fait, la forme du kwala change selon les clans. , fils sacrificateur est toujours le plus âgé des membres de la communauté, et forcément, le chef du clan.

Dans le même article, le Père Nicolas ajoute ceci:  » groupe de la population essaime pour aller s’installer sur d’autres terres gagnées sur la savane, il peut prélever une parcelle de la terre du kwala primitif pour établir une annexe, un autre autel-kwala qui aura son cas « . Contrairement à cette affirmation, même si l’on doit admettre l’existence de scissions au sein du kwala, une telle entreprise est contraire à la réalité. Les séparations, même si elles existent, sont plutôt originaires et exceptionnelles. Chez le majeur partie des clans lyéla, il est impossible de prélever une parcelle de kwala primordiale, voire de déplacer. Il demeure toujours là où les ancêtres fondateurs de chaque clan l’ont construit. Quel que soit le nombre de membres d’un clan émigré ailleurs, pour effectuer leur devoir lié à celui-ci, ces derniers doivent retourner dans leur village d’origine. Selon les anciens de certains clans, notamment celui des Négalo de Batondo, un membre qui déplace une parcelle du kwala meurt autant que toute sa famille. Aussi, les groupes qui ont essaimé à un sacrifice sur leur kwala , ils n’ont pas d’autre choix que de revenir dans le village d’origine pour ce rite.

Le sacrificateur du kwala est non seulement le plus âgé du lignage [2] , mais aussi le premier fils d’une famille. Refuser cette fonction est absolument interdite; à la limite de la succession à l’étranger, il est nécessaire de nommer quelqu’un à sa place dans la voiture de refuser d’accomplir cette tâche héréditaire dans la mort de l’audacieux.

D’après les anciens de Goundi, le kwala , connu , sans exception, tous les membres qui composent la communauté, c’est-à-dire depuis le bébé qui vient de naître jusqu’à plus âgé de la communauté, en passant par les adultes. C’est ainsi que l’on sait que, parmi les hommes, s’est acquitté de ses devoirs vis-à-vis du kwala . Un titre d’exemple, tout homme du clan Négalo de Batondo, que son père soit encore en vie ou non, est tenu obligatoirement, outre l’offrande d’un sachet de gros sel à l’autel de son clan, de sacrifier sur le kwala certains animaux qu’il achète pour la première fois avec le fruit de son travail. Il s’agit, en l’occurrence, du premier ministre, du premier taureau; le premier bélier castré, le premier taureau castré, le premier chien castré s’il a l’intention de castrer les siens durant sa vie. Cependant, ces obligations varient suivant les clans [3] . Tant que ces animaux n’ont pas été sacrifiés sur le kwala , on n’a pas le droit d’acheter soi-même. Autrement, il s’agit d’un susulu, cest-à-dire de la transgression d’un interdit qui ne sanctionne pas la mort. Ces animaux sont appelés kila ywèn : les «affaires» ou les «choses des ancêtres». [4]

Un autel de déité

Le kwala est fait de pièces qui sont intrinsèquement, « corporellement » unies. Il s’agit d’esprits ou de dieux annexes au kwala qui sont vénérés par les différents clans qui sont les maîtres ou les possesseurs. En dehors du kwala , ils ont aucun sens. Pour le clan Négalo de Batondo – mais ceci est vrai aussi pour les autres clans lyéla, avec naturellement des variances – dépendant ou faisant partie du kwala , il ya les divinités suivantes: kwala-lali (forge ou enclume de l’autel du clan) , kwala-bwi (Eaux sacrées de l’autel du clan), kwala-piò (collines sacrées de l’autel du clan), kwala-nébil (théurgie -fétiche selon le terme consacré aux anthropologues aficanistes- originaire de l’autel du clan).

En dehors des divinités liées au kwala , il ya le kwala-yil ; ce que le Père François-Joseph Nicolas appelle «autel-de-clan-nom» ou «nom de l’autel de clan». C’est en ce sens qu’il faisait remarquer que l’ ancêtre éponyme avait donné naissance à la personne qui était la réunion des familles anciennes (…) qui portaient le même nom et qui étaient censées issues de la même souche  » [1953: 819]. Le kwala-yil est donc l’identité d’appartenance au clan. Il est donc le nom patronymique porté par tous les membres d’un même clan. Par exemple, Négalo ou Nébié, Bamouni ou Bationo, ou encore Bayala [5] sont des patronymes qui présentent des personnes appartenant à ces clans. Pour désigner le clan dans son unité par le patronyme, on dit: les mouni-li , les leso-li , les yala-li , le terme li quiant hommes ou groupe d’hommes.

Ainsi, le kwala-yil permet à tous ceux qui annoncent, non seulement de déterminer leur appartenance juridique à tel ou tel clan, mais aussi et surtout d’éviter l’alliance endogames jugées incestueuses.

Le kwala vient donc comme la loi fondamentale constitutive de l’essence, du corps réel, c’est-à-dire de la vie d’un clan. C’est dans ce sens, d’ailleurs, que Yomboué Vincent Négalo l’entend [6] . « Kwala sign a one same mouth or one single and same parole» (in redu). l’origine, pour dire des paroles qui visaient à consolider leur unité sociale, des paroles qui ont été au cœur et à l’origine de l’organisation sociale. , they Constituez à la fois les traditions et la force de celles-ci., et pour que l’union demeure toujours, les ancêtres ont posé des conditions que les membres du kwala ne sont pas en aucune manière, transgresser: ce sont les susulu « .

Chaque kwala a une prohibition primordiale primordiale d’origine thériaque. Ainsi, le kwala Bamouni de Réo, tout autant que celui des Négalo de Batondo, ont pour susulu la tortue. Vincent Négalo Yomboué SELON, l’origine de fils de Celui Kwala resulte du fait suivant originating: «  Notre père ancestral en pleine Se Etait égaré Brousse LORs D’une partie de chasse. La soif le terrassa dans son errance sans issue. Alors qu’il était sur le point de mourir, il y avait une tortue qui allaitant dans tremper dans une boue. Elle revenait vers lui et montait sur la poitrine du mourant pour le rafraîchir. Elle fit ce va et vient plusieurs fois (en milliers de fois) jusqu’à ce que le chasseur réitère ses esprits. Il se releva et suivit la tortue vers une direction bien précise: il s’agit d’un cours d’eau. Il se désaltère et promet à soi même et à ses descendants de ne plus jamais consommer la viande de tortue. Il portait ainsi manifester sa reconnaissance envers cet animal qui lui avait sauvé la vie.

     Dès lors, cette promesse est devenue, de fait, un susulu; et quiconque, parmi ses descendants, transgressera cette promesse, en mangeant de la viande de tortue, deviendra aveugle. Même s’il trempe son pied dans les restes d’une tortue tuée, dans le cendre, par exemple, une maladie du pied l’attaquera. Cependant, si quelqu’un mange la viande de tortue sans savoir, rien ne lui arrivea  » [7] .

Mais un animal ne constitue pas forcément pour tous les kwala un totem. Tel est le cas du clan Bationo de Toukon, un quartier de Réo. Plusieurs éléments, impossibles à réaliser, ensemble formant ce qui a lieu de totem à ses membres: ils ne mangent pas les fruits d’une branche morte de karité; ni les bronches des petites fourmis rouges que l’on trouve au pied d’une meule à écraser le mil, un lieu qui recueille la farine et qui ne se repaissent, le temps d’un tel travail. Néanmoins, il n’est pas interdit, comme cela est courant, de consommer mortes dans les galettes de mil quand on ne peut extraire de la farine. Il est interdit de consommer le placenta d’un taureau et de s’abriter à l’ombre d’une sorte de petite herbe gluante qui ne se sert pas pour faire une décoction de purge.

Chez ce même groupe, on trouve une singularité au niveau du kwala. En fait, les Baleines de Toukon n’ont pas un seul kwala comme tous les autres clans mais au moins trois branches d’un même kwala. Néanmoins, ces branches ne sont pas endogames: il est interdit à leurs membres de contracter des alliances matrimoniales entre eux, qui résultent d’une scission originaire de la même branche lors de l’occupation de l’espace par les pères. Elles jouissent d’une autonomie de responsabilité au niveau des actes rituels, des compensations matrimoniales, etc .. Chaque branche a aussi son cimetière, organiser l’enterrement de ses morts, la célébration des funérailles sans en référer à d’autres que sous la forme d » une information ordinaire sur le bon pour tout autre kwala. Mais les membres de ces diverses branches se reconnaissent et s’appellent dabia ou frères ayant un même ancêtre.

Sur dit généralement, chez les Lyéla, que le kwala connaît tous ses membres. Vincent Négalo, un membre de la Commission, a déclaré: « Nous avons posé la question à Yombou » Vincent Négalo pour un commentaire commenté sur un membre du Kwala a commis un susulu , sachant que les membres de la communauté sont dispersés dans de nombreux pays de l’Afrique sub- saharienne. Il répondit le Que Effectivement Kwala connait tous les membrés de la Communauté Négalo, par exemple, cé pas le Mais Ne est Kwala lui-même Qui porte à la vie atteinte de-Quelqu’un ci Quand Celui les lois de enfreint la Communauté ( Nia ); Ce ne sont pas les divinités garantes de l’intégrité des Nia du kwala, c’est-à-dire du respect de la parole des pères fondateurs, du contrat ancestral, qui causent la mort d’un coupable. Ce sont bien les sorciers du clan qui agissent en leur nom. Les ancêtres ou les pères fondateurs du kwala ont parlé une fois pour toutes. Et leurs paroles perpétuelles à travers les actes des vivants, comme une actualité par la vigilance des plus âgés de la communauté. Les anciens, par le biais des Kiali ou des gardiens de la Nia de chaque Kwala, doté de moyens variés, inapparents aux yeux ordinaires, par lesquels ils exercent l’autorité et maintiennent le système social dans une rigidité qui tolère difficilement l’innovation ou le changement .

Les anciens de Goundi, tout autant que Joseph Bado de Sienkou, envisagent le kwala de la manière suivante: c’est ce qui tient l’ensemble des membres d’un clan. Il est prudent de porter sur un bébé dans les bras ou comme des oeufs dans la main. Il signifie l’origine même du clan, de la communauté ou de la famille en tant qu’entité unique. Il est le créateur, c’est-à-dire son essence et son. C’est pourquoi, il est dans l’intérêt de toute la famille, de toute la composante du clan, d’enseigner aux enfants les interdits et les règles relatives au kwala . Il importe – et c’est là son intérêt majeur – que chaque individu suive strictement les traditions ( luri-é-puri) . Car l’infraction de ceux-ci provoque souvent la mort de certains membres du clan.

Idée d’unité des membres d’un kwala ?

Il s’agit, en réalité, d’un ensemble de maximes que les Lyéla interprètent soit comme des règles simples coutumières soit comme des lois traditionnelles. La confusion semble voulue pour satisfaire au sentiment irrépressible de la structure invisible que tout incline à la prédation et à l’annihilation des substances vitales des délinquants du clan. Dans ce contexte social, il ne s’agit pas de prévenir, on suppose que tout le monde est instruit de ces maximes depuis la tendre enfance, mais de laisser commettre la faute pour exposer la victime, l’abandon sans défense aux pouvoirs mortifères de la nuit. Ainsi, entre l’interdiction de coucher avec une femme du clan, d’avoir enjamber ses pieds ou de donner une bande affectueuse dans son dos et celui de ne jamais oser insulter ni son père ni sa mère, la gravité de la faute est de nature différente. Il est dans la même chose que la recommandation aux hommes du clan d’éviter de prendre place sur la natte d’une femme du kwala et celle de ne point détourner une épouse de clan pour le compte d’un ami. Une maxime défense même à chacun de ne voler à un membre du clan dans le même espace villageois. Enfin, entre l’interdiction d’acquérir le poison ou des théurgies destructrices dans l’intention de nuire à la vie d’un membre du clan et la nécessité d’avouer une faute constatée aux anciens du kwala , il ya également une nuance considérable . Le fait qu’il n’y ait pas d’instruction claire sur le niveau de gravité entre ces diverses maximes laisse la porte ouverte à toutes les interprétations arbitraires de la structure invisible ou du collège des Kialè  ; Ce qui lui permet aussi d’exercer son pouvoir sur la structure apparente, c’est-à-dire l’organisation sociale visible.

Quant aux anciens de Goundi, ils expliquent l’origine du kwala selon le mythe suivant:  » un jour, un homme se rend aux champs. Brusquement, un phénomène (kôn ou choisi ou apparition ) descend le ciel et se dressa devant lui. personne au monde et qui était venu pour être dévoré par un lion ou un fauve quelconque. Il a donc agi ainsi, il a créé une famille nombreuse et s’en est fait un homme heureux et bien, et ce qu’il lui donnait était le kwala « .

Ce récit traduit bien la place centrale du kwala chez les Lyélas, comme symbole et bien-être humain: la nécessité d’accorder l’importance à l’être humain comme unique richesse et source de bonheur. Et le fait que l’individu ne soit pas soustraire à la vigilance du kwala ou de ses membres, s’explique par l’extension continue et l’ampleur du pendentif du kwala, en l’occurrence, le dwi qui rend intelligible le système de parenté, en soi fort complexe. Cette réalité sociale, au regard de ce qui précède et des données sur le terrain, autorise une certaine approche théorique du Kwala.

III – Le kwala est un système socio-religieux qui est, dès l’origine, tout ce qu’il doit être

Nous sommes la nature, nous sommes immergés en elle

Si, chez Lyéla, l’autel de terre est prééminent en tant que celui-ci a toujours été là, avant même toute institution humaine, il n’en demeure pas moins que son officiant appartient à un kwala . En réalité, le point de vue de la nature, le kié ku (os de la terre) est toujours antérieur à l’occupation d’un espace donné. Mais, fondamentalement, ce qui donne lieu au culte chtonien, c’est bien la prise de possession d’un terroir par les hommes et donc la naissance et la constitution d’un kwala dans cet espace. Dès lors, point of view of the history of human group , the kwala est non seulement une institution première par l’énonciation des Nia (paroles d’ancêtre) qui fait surgir de rien une réalité (inexistant); mais même une constitution fondamentale co-émerger, dans un même acte, autel de terre et autel de kwala . En ce sens, en raison de l’antériorité de l’espace terrestre, le chef de l’autel de terre apparaissant comme l’autorité suprême, au-delà n’est rien plus concevable. Cependant, l’émergence d’un espace-terroir confère aux deux institutions fondamentales chez les Lyela (autel de terre – autel du kwala ) une origine commune, un même acte de naissance, une coexistence.

C’est pourquoi, malgré le respect de ce qui doit être au service de l’armée de terre, l’officiant n’est rien d’autre qu’un membre du kwala premier occupant de l ‘ espace-terroir. En tant que tel, il n’est pas et peut être au-dessus des autres. Il occupe seulement une place éminente pendentif le temps de son bureau et les moments où il est appelé à juger des affaires pertinentes de sa compétence, c’est-à-dire d’une infraction aux règles du kié ku . En dehors de cette zone de compétence, de sa juridiction quasi sacralisée, il doit surtout respecter les luri-é-puri (traditions, Nia ) de son propre kwala . Et il dépend essentiellement de l’officiant de celui-ci pour l’accomplissement de ses devoirs eu égard à cet autel. Pire, si lui-même commet une faute grave l’élimination de sa vie, les djinnas de l’autel de terre ne le sauver des kialé (sorciers gardiens des traditions) de son kwala . Ils donnent leur même accord pour l’accomplissement de cet acte suprême.

Le kié ku (os de la terre) apparaît comme un récipient sacralisé dont le contenu représente l’ensemble des kwala , et les membres de ceux-ci. Au sein de chaque kwala, on pourrait dire qu’il ya, par rapport aux délinquants essentiellement, l’exercice d’une violence sans violence (physique et / ou visible). Tout ce qui doit être un kwala se creuser infiniment le plan du visible. Il est, il existe et agit au niveau de l’invisible. Mais, ce n’est pas lui-même comme institution ( Nia ) qui fait le jeu de la vie et de la réalité humaine. Yomboué Vincent Négalo, l’un de nos informateurs, a dit à maintes reprises: ce n’est pas le kwala qui est quand même un individu viole ses règles, mais bien le kialé , ses gardiens. Ceux-ci peuvent être tout le monde, tous les membres d’un kwala à condition d’être doué de la faculté psychique sorcellaire pour opérer dans l’univers des forces infra-sensibles, du monde de la nuit qui n’est rien ‘autre qu’un autre volet, une autre face du monde du jour. Une nuit et un jour sont une même chose et une seule réalité, qui sont les deux qui sont des individus le jour et des «psyché-biophages» [8] agissant la nuit. L’action du kwala comme institution abstraite, ne leurre personne, pas même les non-voyants ou les non-sorciers. Ceux-ci savent que ce sont bien les kialés de leur propre kwala, donc les vivants, les hommes ou les femmes, les jeunes et les vieux qui portent atteinte à leur vie en cas de faute grave.

Ce n’est pas le kwala qui impose le silence, qui exerce une terreur psychique sur les consciences, que ce soit ou non ou sorcier, mais bien les vivants, membres de leur communauté. Ce sont eux qui conduisent, de façon sous-jacente, inapparente, le jeu des institutions sociales en-deça et au nom du kwala . Dès lors, this action of kialé (essential mortifère and eliminatrice) qui apparaît comme une adjonction co-émergente de l’institution première par le kwala confère à celui-ci un être fondamental. En tant que tel, le kwala devient une réalité vivante, concrètement agissante (les kialé agissent en son nom) qui exercent une influence prépondérante sur la conscience des particuliers.

Un élément de l’adhésion à une religion, à une idéologie politique extérieure au kwala apparu comme un accident, quelque chose d’inessentiel par rapport à l’être spirituel de cette institution sous sa double ambivalence: sa structure visible, l’autel du kwala et ses lois régulatrices des conduites des membres de la communauté clanique; sa réalité inapparente sous la figure de ses djinnas ou différentes déités, y compris autels dépendant de lui, et sous celle de kialé qui opèrent souvent avec raison et justice en son nom. C’est cette réalité ambivalente qui constitue la permanence et la résistance aux diverses tentatives de mutations des structures socio-religieuses des Lyélas.

Le kwala présente une certaine unité. Dire qu’il agit sur les consciences particulières, c’est autrement méconnaître la volonté du sujet humain qui l’incline naturellement à la recherche irrépressible de ses intérêts égoïstes [9] , souvent en contradiction avec ceux de la communauté à laquelle il appartient. En ce sens, il n’y a pas de société qui fasse exception à cette manière d’être de l’individu.

Comme ensemble de pratiques sociales et religieuses, le kwala forme à la fois une construction spirituelle qui s’impose, de l’enfance, à la conscience des particuliers et une méthode opératoire, au niveau des institutions ou des structures qui garantissent, protègent mais faire en laisser évincés peuvent permettant, par exemple, à la logique mortifère (collège des kialé ) d’en agir éliminant, du Milieu des vivants, les à SES Fondamentales contrevenants de Loïs. Comme le système comprend des structures existentielles, vitales des individus, le kwala représente la conformité fondamentale de Lyela, leur unité sociale. Il est même l’ordre de soi par-delà la dispersion, dans l’espace, de ses membres. Une telle tendance permanente consiste à faire toujours, toujours, la cohérence interne, l’intégration spirituelle de tous en ce qui concerne l’appréciation du réel.

En effet, nous avons signalé à maintes reprises, quand le kialé , que tout le monde redoute, en tant que délinéant selon leurs procédés sorcellaires, ils le font en connaissance de cause. Le jugement des anciens, le jour de la nuit de l’ensemble des gardiens du kwala , le conduit toujours à la faute, qui amène à sanctionner un particulier et à procéder à son élimination du milieu des vivants. Hormis les actes crapuleux qui existe aussi en grand nombre et qui sont le fait de «la jalousie tueuse» des membres des familles, personne n’est puni injustement eu égard aux Nia des ancêtres ou autel du kwala . Du moins, la structure des kialé [10] elle-même ne cesse de confesser sur le plan de la structure visible à l’intention de tout le monde, en particulier des non-sorciers, dont certains ignorent le mode de fonctionnement de l ‘autel du kwala .

Cependant, cette apparence de cloisonnement social, de domaines autonomes de pouvoir, de champ de réalités sociales près, les Lyéla ont trouvé des moyens permettant de déborder le cadre de chaque kwala et de parvenir à une socialisation de la nature universelle, dans l ‘ espace du village et du Lyolo lui-même.

Terre aride, terre riche de dieux

Deuxième Partie: Le sens du Kwéré chez les Nuna par E. Benon, universitaire à Ouagadougou (texte jamais envoyé)

Lors de nos enquêtes chez les Lyéla (Provinve du Sanguié), dans le cadre de la préparation de notre thèse d’anthropologie à l’Ecole des Hautes Études en Sciences Sociales de Paris, nous avions l’heur de rencontrer un universitaire de Ouagadougou , en l’occurrence Babou Eric Benon (IPN). Suite à des échanges institutionnels entre Nuna et Lyéla, qui ne sont pas le Kwala ou la loi fondamentale de l’unité de ces deux populations, nous avons convenu de nous éclairer mutuellement en co-écrivant un article relatif à cette loi. Comme il n’y avait pas encore d’Internet, nous avions convenu d’échanges par fax. A cet effet, nous nous rendons un appareil photo pour rendre possible nos échanges.

Au cours de la rédaction de notre propre travail d’enquête, nous avions essayé d’informer notre collègue burkinabè. Hélas, le contact a été rompu par son propre fait et son article ne nous jamais envoyé en vue d’une co-publication en France. La collaboration intellectuelle à la cour.

Puisque nous avions abordé la question qu’il vaut mieux traiter dans l’ensemble de nos recherches, aujourd’hui, nous présentons les résultats de ce projet intellectuel avorté sur notre site. Un effet, nous nous aimons sur le travail de Maurice Duval qui a été publié chez L’Harmattan; ce qui lui permet d’entamer une carrière universitaire dans une université de Montpellier. Nos critiques ont été jugées à l’égard du contenu de cette thèse par les membres du collège de notre Jury de soutenance de ces anthropologie. Même encore aujourd’hui, nous ne varions pas de position par rapport à cette personne fort humiliante pour l’intelligence du peuple nuna.

Le kwala ou la permanence d’un ordre social: «totalitarisme» ou système socio-religieux [11]

A- «Le totalitarisme élémentaire» selon Maurice Duval

Examen de l’auteur de cet auteur, dans les recherches présentes, est justifié à un double titre: d’abord, la population étudiée, la Nuna de Bougnounou est voisine des Lyela. L’ensemble des cousins ​​ou des frères, au sens général du terme. Mieux, la baie d’Emmanuel Bayili sur l’histoire de Lyela se fonde essentiellement sur l’hypothèse que ces derniers ne sont rien d’autre que de la Nuna du Nord. Ils sont les premiers occupants de leur zone actuelle d’habitation, sevendraient s’adjoindre des groupes immigrants du Samo et du Mogho notamment. Ensuite, les Nuna, autant que les Lyela, une organisation sociale fort semblable. Pour les uns, il s’agit du kwéré selon l’orthographe de Maurice Duval et, pour les autres, du kwala .

Dès le départ, dans l’examen de sa problématique, cet auteur insiste sur les difficultés rencontrées lors de ses enquêtes sur le terrain. C’est surtout le silence qui a l’air à ses yeux quasi insurmontable, comme il a écrit à juste titre: «un rideau de silence que se heurtait chaque tentative de discussion nous isolait de cette société. Ici, questionner est illicite, répondre est dangereux […] Quiconque interroge est suspect . Ce que nous appelons l’idéologie du secret, ce silence imposé est une question de savoir sur la société, est fondée socialement  : on ne pose pas de question, on ne doit pas savoir [12] »[1985: 8- 9]. Si on se fonde sur ce constat, on se demande et les détracteurs de cette thèse n’ont pas manqué d’insister sur ce point, commenter l’auteur de l’article pour obtenir des informations sur le théoricien sur le totalitarisme élémentaire [ 13]  »de la société des Nuna de Bougnounou?

Terre énigmatique, terre des peurs ou des assurances ?

C’est dans le dernier chapitre et, surtout, la conclusion de l’ouvrage que Maurice Duval tente la théorisation du totalitarisme chez ce peuple. De quoi s’agit-il? Dans les grandes lignes, il analyse, d’abord, «  les lieux de la violence symbolique  ». En ceux-ci, il montre que la «domination» sur les membres de cette communauté est si complète qu’il n’y a aucun espoir pour les individus d’y échapper. Elle incline également to one that also that is this one that that is here «intériorisée», «incorporée». Aussi, la domination s’exerce à tous les niveaux de vie du groupe et des particuliers dès l’enfance. C’est ce qui autorise cet auteur à écrire, de façon excessive sans doute, il est impossible d’être seul, de pouvoir penser seul, de parler avec une personne sans crainte d’être vu et entendu dans le non -dit: on est en permanence sous surveillance. Les divinités sont omniprésentes, le kwéré entendent tout ce que chacun peut dire et connaît même les pensées [14] , il est omniscient, et s’il guette il punit également, il est omnipotent »[1985: 130].

Ensuite, dans le sens des dernières observations parents, dirons-nous, à la prudence qui est dans l’utilisation du verbe dans un contexte communautaire, l’auteur insiste sur les «silences, paroles, secrets et savoir» qui ne autoriser pas d’échanges entre individus. Cette astreinte au silence social, en empêchant la circulation des savoirs, leur dévoilement à l’espace commun est également une forme totale de domination. L’usage imprudent de la parole, dans l’espace public, le porteur de risque pour sa propre vie quand l’individu «se dévoile dans l’acte de la libération conditionnelle alors qu’il a observé le silence, il Dit ou questionne, deux attitudes répréhensibles, il doit ignorer ou taire son savoir … De plus, il offre une prise aux sorciers toujours à l’affût d’informations qui leur permettent de mieux identifier leurs futures victimes »[138-139].

De plus, Maurice Duval voit dans l’émergence du «capitalisme» une forme de subversion qui portera un coup sérieux à ce «totalitarisme lignager» ou «totalitarisme élémentaire». Il ya ici l’adjonction de deux plans de réalités antithétiques. D’une part, il s’agit bien de l’analyse d’un système social qui est, par essence, totalitaire et qui est absente de toute idée de pensée, de toute forme d’organisation économique de type capitaliste. D’autre part, les mutations économiques ou commerciales qui ont lieu à Bougnounou ne permettent pas encore de parler d’émergence capitaliste au sens occidental du terme. Mieux, quoi que ce soit son importance locale, il n’est pas encore de nature à changer fondamentalement la structure sociale totalitaire telle que l’auteur s’emploie à l’analyseur, ni dans les esprits, ni dans les faits.

Enfin, le «totalitarisme élémentaire» des Nuna de Bougnounou permet-il de l’ériger au même niveau de forme et de fonctionnement que les totalitarismes de type européen? L’auteur écrit bien ceci: «chacun est sous l’observation de tous, et l’affirmation impossible de l’individualité diluée dans le social est un des caractères qui permet de parler de totalitarisme» (p.151). Pour étayer cette affirmation, il a écrit sur un auteur qui traite des problèmes d’hommes dans un hôpital psychiatrique, en l’occurrence, E.Goffma [15] . Que dit cet auteur à ce sujet? Le savoir essentiel des institutions totales est une application à l’homme un traitement collectif conforme à un système bureaucratique qui prend en charge tous ses besoins, ce système (…). Les individus sont manipulés en groupe, ils sont généralement sous la responsabilité d’un personnel dont la tâche principale n’est pas de diriger ou de contrôler périodiquement le travail … mais plutôt de veiller à ce que chacun accomplit la tâche qui lui a [imperfection] is also available in the conditions that any infraction commise par individual individuality available to the conflict as the opposition with the behavior of other [16]  »(p.152). Ce qui est contradictoire par rapport à la volonté affichée par Maurice Duval depuis le départ, à savoir «  privilégier la recherche de la vérité  » (p.12) ou «  Notre étude est objectif [17] …  » (p.13), c ‘est qu’il souscrit sans nuance à ces observations sur le comportement des malades mentaux en asile psychiatrique. Il se reconnait bien à cette citation «est parfaitement transposable à la société, c’est-à-dire à l’état d’origine» (p.152). Il semble que la population étudiée, dont un anthropologue digne de ce nom devrait être forcement familier ou allié par l’empathie, l’amitié ne souffrirait pas une comparaison. L’ethnologue respecte-t-il son objet d’étude en assimilant son système social entier à un type de fonctionnement d’hôpital psychiatrique? A un asile d’aliénés mentaux?

En outre, même s’il refuse d’assimiler le totalitarisme lignager des Nuna de Bougnounou au fascisme et au stalinisme, comme structure sociale, il n’en demeure pas moins qu’il admet sa comparaison, en tant que forme de totalitarisme, avec le nazisme ou encore le stalinisme. Pourtant, si on s’en tient à sa propre définition du totalitarisme politique, même si un système social peut en épouser les contours, en l’occurrence, les Nuna de Bougnounou, on voit bien qu’il n’y a pas d’d ‘ adéquation absolue -voire relative- entre les faits sociaux analysés et la tentative de théorisation totalitaire de ceux-ci. Sur l’impression qu’il s’agit d’un effort intellectuel visant à obtenir des données hors contexte à corroborer une hypothèse. L’auteur dit que le totalitarisme – … – comme la forme du politique … le total est, c’est-à-dire d’être un politique qui think commander the whole of the people and think thinking to the exclusion of the other figures of think and the organization of the political person to the philosophic that the same seans / ou de l’idéologie totale et unique pour parvenir à ses fins »(p.159).

Quelques-unes des contradictions par rapport à l’analyse des faits fournis chez les Nuna de Bougnounou. D’abord, chez ce groupe social, il n’est pas question d’un politique qui impose à toute la société son mode de pensée comme le seul reflet du vrai et du vrai et de la contestation aboutirait à la répression totalitaire comme, par exemple, Hitler en Allemagne. Bien au contraire, l’auteur parle du kwéré comme d’une institution sacralisée, voire quasi divinisée qui fait le jeu des articulations sociales. Ensuite, il est question, dans une définition du totalitarisme, de «formes de pensées et d’organisations à caractère politique ou philosophique». Ces remarques s’appliquent aux organisations politiques et juridiques étatisées du type de celles qu’on trouve en Europe. Pourtant, l’auteur a bien montré que chez les Nuna de Bougnounou, il n’y a pas de volonté de changement. On ne peut contester le système social qui structuré les coupables depuis l’enfance. Pour qu’il y ait contestation, il faut qu’il y ait désir de changement par aspiration à autre chose. Un tel effet, il faut que la conscience individuelle soit duale, qu’elle connaisse autre chose que celle-là qu’elle a toujours expérimentée de manière à poser comme objet à rechercher dans tant qu’il est tout à fait différent de soi même. Ou, il ne semble pas que la population étudiée par Maurice Duval veuille vraiment changer quoi que ce soit à son ordre social qui lui permet quelque contentement selon ses aspirations propres. Ce qui pourrait permettre d’opérer des mutations profondes et à changer l’essence de son ordre n’a pas encore effleuré les structures fondamentales de sa conscience, soit celle de son être social.

Les dieux sont partout, dans les interstices de la terre, dans les vivants

Enfin, l’auteur parle de «forces répressives maximales et / ou de l’idéologie totale et unique pour parvenir à ses fins». Chez les Nounas de Bougnounou, Maurice Duval a montré que leur mode d’existence relève d’un système social composé autour d’une institution constitutive de l’esprit de ce peuple, en l’occurrence, le kwéré . Celui-ci n’est pas perçu comme une idéologie qui, du dehors des consciences les opprimerait, mais il est vécu comme la structure essentielle de celles-ci et vu de façon ambivalente: il punit les individus qui enfreignent les lois sociales, il les contraint à l’obéissance à ceux-ci, mais, et ce faisant, il peut sauver des sorciers délinquants voudraient s’en prendre à leur vie sans nécessité, c’est-à-dire sans raison valable ou encore sans que la victime potentielle a commis une faute grave conduisant à la tentative d’élimination de sa vie. Et il n’existe ni les prisons pour les prisonniers politiques, ni les camps de concentration, ni les goulags chez les Nuna qui permettent la comparaison avec les totalitarismes européens.

S’il est vrai, comme nous l’avons aperçu de départ, que Nuna et Lyela ont une organisation assez semblable en raison de l’existence d’un ordre social lignager, en l’occurrence, le kwala ou kwéré , nous les personnes Que l’analyse des faits sociaux de Maurice Duval est conforme à la réalité locale, hormis certains excès au niveau de la forme et les outrances au niveau de quelques analyses. Néanmoins, nous ne peut pas être considéré comme une personne, mais il est possible de parler de totalitarisme, qui est une forme d’holisme absolu. L’auteur l’objet: un totalitarisme est une organisation politique qui est différente d’une structure sociale. C’est même l’existence de celle-ci qui rend possible la contestation de celle-là-qui n’est pas intrinsèque à une société, mais qui apparaît comme un accident de l’histoire d’un peuple. Il naît dans un contexte socio-économique donné, sous l’impulsion d’un individu souvent psychiquement malade (paranoïa, mégalomanie, épilepsie etc.). Celui-ci parvient à imposer sa vision du monde comme la seule réalité possible. Par son essence illégitime, il soumet le peuple par la violence et il agit en force du moment en droit. Le peuple qui vit sous un empire était libre et aspire à être de nouveau. Il se soumet à la volonté d’un tel politique pour qu’il puisse faire autrement. La force l’oblige au silence involontaire. C’est pourquoi, dès qu’il a retrouvé l’occasion de recouvrer sa liberté, de redéployer soi-même en parvenant à sa pleine souveraineté, il n’a pas réussi à combattre cette puissance illégitime et accidentelle par le totalitarisme politique. En ce sens, on peut dire que le totalitarisme est appelé à durer, malgré la terreur, le niveau de force, les multiples formes d’oppression des particuliers. Le Nazisme ne parle pas Maurice Duval est, sur ce point, un exemple suffisant.

B- Le kwala comme un système socio-religieux est une figure de l’harmonie d’un clan

L’action du kwala comme institution abstraite, ne leurre personne, pas même les non-voyants et / ou les non-sorciers. Ceux-ci savent que ce sont bien les kialés de leur propre kwala, donc les vivants, les hommes ou les femmes, les jeunes et les vieux qui portent atteinte à leur vie en cas de faute grave. Ce n’est pas le kwala qui impose le silence, qui exerce une terreur psychique sur les consciences individuelles, que soit ou non sorciers, comme le pense Maurice Duval à propos de Nuna de Bougnounou et dans l’ignorance du système social souterrain, mais bien les vivants, membres de leur communauté. Ce sont eux qui conduisent, de façon sous-jacente, inapparente, le jeu des institutions sociales en-deça et au nom du kwala comme phénomène concret et immatériel, apparent et invisible.

Dès lors, this action of kialé, essentie mortifere and eliminatrice, that not come a adjonction co-emergente of the institution first element the kwala confere to him- is the fondamental. En tant que tel, le kwala devient une réalité vivante, concrètement agissante (les kialé agissent en son nom) qui exercent une influence prépondérante sur la conscience des particuliers. Un élément de l’adhésion à une religion, à une idéologie politique extérieure au kwala apparu comme un accident, quelque chose d’inessentiel par rapport à l’être spirituel de cette institution sous sa double ambivalence: sa structure visible, l’autel du kwala et ses lois régulatrices des conduites des membres de la communauté clanique; sa réalité inapparente sous la figure de ses djinns ou de ses différentes déités, de ces autels dépendant de lui, et sous celle des kialé qui opèrent souvent avec raison et justice en son nom. C’est cette réalité ambivalente qui constitue la permanence et la résistance aux diverses tentatives de mutations des structures socio-religieuses des Lyélas. Pour le prouver, nous nous appuierons sur deux exemples publics, dans le cadre des réalités de Lyela et du Burkina Faso.

D’abord, la révolution radicale de Thomas Sankara (1983-1987) a pour effet, entre autres, de vouloir supprimer toutes les formes de chefferie traditionnelle. Son doctrinaire, Paulin Babou Bamouni, le regardit comme des archaïsmes, des vestiges moyenâgeux qui plus et plus d’être. Leur pouvoir suranné apparaissait comme une aliénation des consciences, en ajoutant à l’esprit et au pouvoir de la révolution. Aussi, celle-ci avait engagé une lutte contre les structures sociales traditionnelles. En fait, ces révolutionnaires du Burkina Faso ont déjà réussi à supprimer les chefs de village, institution d’origine coloniale, et à remplacer par les groupes de CDR (comités de défense de la révolution [18] ) dans chaque village. Cependant, ils ont laissé le silence dans le fonctionnement des structures ancestrales comme le kié ku (autel de terre) et le kwala-yi (autel du kwala ). Mieux, quand Paulin Babou Bamouni, le doctrinaire dogmatique des actes politiques pour la suppression des traditions, le fossoyeur impitoyable de celles-ci, se rendait à Réo dans son village, il ne tenait plus le même discours ferme. Il ne dédaignait pas non plus d’aller saluer le chef de son kwala , les anciens de son lignage; et quand il avait l’occasion, il rendait une politesse

chef de l’autel de terre de Réo. Sur place done, it agissait as si ces institutions, les institutions traditionnelles ont été jugées par ses articles virulents dans le journal «Sidwaya»; ou comme s’il ne visait pas que celles des autres peuples du Burkina Faso, entre les Mogho Naba (empereurs des Moosé). Avec l’avènement de Blaise Compaoré en 1987 (et donc la mort de Thomas Sankara), les nouvelles autorités politiques du pays finirent par autoriser le fonctionnement normal de toutes ces institutions, y compris la chefferie de village qui a été supprimée.

Mieux, Blaise Compaoré entreprit des réformes de modernisation des structures sociales existantes. C’est ainsi que dans les années 1990-1995, il fit voter la loi de décentralisation qui s’inspire fondamentalement de celle de la France. Entre autres nouveautés, il ya eu la création de communes rurales au niveau des villages les plus importants, c’est-à-dire tous ceux qui avaient le statut de Sous-Préfecture, puis de Préfecture. C’est ainsi que, parmi tant d’autres villages du Lyolo, Réformez une municipalité dont le maire est élu selon les règles démocratiques à la française (multipartisme et élections trasparentes).

Sur le coup, le système d’organisation sociale traditionnelle reste intangible malgré la révolution de Thomas Sankara et les entreprises de modernisation des politiques et des administrations locales depuis 1992. Mais il ne viendrait pas à l’idée de l’ex-maire de Réo (élu fin 2000), Francis Bazié [19] de vouloir remettre en cause les modes d’organisation et de gestion sociale établis par les traditions lyéla ( luri-epuri ). Il est même soumis à l’ordre social ancien. En effet, s’il enfreint les règles qui régissent l’autel de terre de Réo, par exemple, en enlevant une femme dans le même espace terroir-village, il serait convoqué sur l’autel de terre par son officiant. Il serait jugé et effectué des amendes pour réparer sa faute (bœufs essentiellement). En cas de refus, le chef de terre et ses adjoints possèdent des moyens non visibles pour contraindre à s’exécuter; ou visible, par example, for the chasser of Réo and, as even to get, must have to abdiquer of her post of maire of this town. Comme il est membre d’un kwala dont l’autel est à Goundi, il serait le choix d’aller de s’y installer ou de partir ailleurs. Same en Tant que maire de Réo, il can be à Goundi convoqué, par l’officiant de fils Kwala, Se il tombe Commet Une faute, le fait de Comme coucher avec la femme d’un dabi (frère du père OU same clan ). Jusqu’ici, une infraction a toujours conduit à la mort du fautif: d’abord, psychiquement, puis physiquement. Car les délinquants qui sont doués de puissance sorcellaire sauraient commenter ils sont éliminés par le collège des kialé , gardiens du kwala . En réalité, ces choses ne sont pas cachées à la perception sensible, aux non-voyants ou non-sorciers.

Ainsi, Maurice Duval a eu une tendance à voir dans les changements de surface opérée chez les Nuna de Bougnounou, une évolution politique qui s’inscrire dans la dialectique historique de tout le monde. Ce faisant, il a négligé le pouvoir de résistance des figures d’autorité des ordres inapparents (le visage caché du kwala ou kwéré , vigile permanente de tous les instants). En ce sens, la force de la culture traditionnelle de l’emporte, chaque fois, c’est-à-dire lors de chaque bouleversement historique de ces communautés claniques (Lyela, Nuna), sur la «métisse logique» de la dynamique des structures politiques, pour reprendre l’expression de Jean-Loup Amselle. Cette résistance, ce maintien de soi dans le temps, prouve bien le sens de notre hypothèse.

En définitive, le kwala ou kwéré n’est donc pas un totalitarisme de type politique. C’est, à la limite et en apparence, un ordre social à visage holistique. Mieux, c’est un appareil socio-religieux constitué d’un système solidaire à la fois dans la croyance et dans les pratiques. Plusieurs éléments dans un même système: d’abord, les kialé , les déités du kwala , les diverses théurgies (structure invisible); ensuite, les anciens du kwala , les chefs de cour, les frères aînés (structure apparente) exerçant une autorité de vigilance morale, mais par nature souple. Cet ensemble (système) coordonné des pratiques socio-religieuses, de croyances tendent à obtenir un résultat sur le plan de la structure visible, en l’occurrence, la cohésion sociale, par le respect des Nia (Testaments oraux) des ancêtres tout compris monde, sans exception d’âge ni de sexe, est soumis. Néanmoins, chacun demeure libre de s’en soustraire dans la conscience claire des sanctions qui vont le frapper.

Le kwala présente une certaine unité. Dire qu’il agit sur les consciences particulières, c’est autrement méconnaître la volonté du sujet humain qui incline naturellement à la recherche irrépressible de ses intérêts égoïstes [20] , souvent en contradiction avec ceux de la communauté à laquelle il appartient. En ce sens, il n’y a pas de société qui fasse exception à cette manière d’être de l’individu.

Comme ensemble de pratiques sociales et religieuses, le kwala forme à la fois une construction spirituelle qui s’impose, de l’enfance, à la conscience des particuliers et une méthode opératoire, au niveau des institutions ou des structures qui garantissent, protègent mais faire en laisser évincés peuvent permettant, par exemple, à la logique mortifère (collège des kialé ) d’en agir éliminant, du Milieu des vivants, les à SES Fondamentales contrevenants de Loïs. Comme le système comprend des structures existentielles ou vitales des individus, le kwala représente la conformité fondamentale de Lyéla, leur unité sociale. Il est même l’ordre de par-delà la dispersion de ses membres dans l’espace. Une telle tendance permanente consiste à faire toujours, toujours, la cohérence interne, l’intégration spirituelle de tous en ce qui concerne l’appréciation du réel. En effet, nous avons signalé à maintes reprises, quand le kialé , que tout le monde redoute, en tant que délinéant selon leurs procédés sorcellaires, ils le font en connaissance de cause. Le jugement des anciens le jour, tout ce que ceux de la nuit de l’ensemble des gardiens du kwala , conduit toujours à la faute (grave et anti-sociale) qui amène à sanctionner un particulier et à procéder à son élimination physicopsychique du milieu des vivants. Hormis les actes crapuleux qui existent aussi en grand nombre et qui sont le fait de la jalousie tueuse des membres des familles, personne n’est puni injustement eu égard aux Nia des ancêtres ou à l’autel du kwala . Du moins, la structure des kialé [21] elle-même ne cesse de confesser sur le plan de la structure visible à l’intention de tout le monde, en particulier des non-sorciers (uniscients), dont certains ignorent le mode de fonctionnement de l’autel du kwala .

Cependant, cette apparence de cloisonnement social, de domaines autonomes de pouvoir, de champ de réalités sociales près, les Lyéla ont trouvé des moyens permettant de déborder le cadre de chaque kwala et de parvenir à une socialisation de la nature universelle, dans l ‘ espace du village et du Lyolo lui-même.

Terre d’Afrique…

[1] Selon cet auteur, cet ensemble composite, voire hétérogène s’étend du pays Moosé jusqu’au Nord du Ghana.

[2] Les Lyéla sont organisés selon un système patri-lignager avec les membres de chaque kwala font référence à une même ascendance, plus exactement, à un même fondateur de l’entité sociale.

[3] Chez les Nénègues de Batondo, les devoirs vis-à-vis du kwala ne font pas partie de la catégorie des mâles obligés. En effet, si je m’abstiens, j’oublie ou si je me montre incapable de m’acquitter de ces premiers devoirs sur mon kwala, je suis seul responsable de ma mort en cas d’infraction. En revanche, chez le clan Bamouni de Réo, seul le fils aîné des enfants d’une même mère est tenu à ces obligations sur le kwala au nom de tous ses frères. Mais, malheur to its other frères if ne parvient à faire: en cas d’infraction, non seulement la vie, mais même la suite de ses frères, par ordre de naissance, mourront après lui. Car le cycle infernal ne peut être arrêté que si un d’entre eux (le plus vivant encore) s’acquitte de ces dévoirs sur le kwala.

[4] Ces animaux sont désignés comme étant les premiers à être servis en qualité d’ascendants ou de fondateurs du kwala: . Cela signifie aussi que c’est une affaire ennuyeuse ou embarrassante qui fait craindre (en anglais, when example) quelqu’un use de mon argent donné ou prêté pour acheter un animal vivant qui est immolé pour une raison quelconque, c’est, malgré lui, une infraction qui est imputable) entraîne inévitablement la mort.

[5] La radicale Ba dans ces noms, dérive de bal qui signifie homme ( vir ). Ainsi, Bamouni désigne tout homme appartenant au clan Mouni. En ravanche, il traite d’une femme, son nom commence par Kã qui signifie femme. Par exemple, Kantiono femme Désigne Toute (same mariée, une femme garde le nom de clan fils d’origine) OU du problème Toute fille clan tiono .

[6] Cet homme, décédé en 1994 à Réo, était le dernier de trois frères qui sont notre père est l’aîné, aujourd’hui chef du clan Négalo de Batondo. Il était fort instruit dans les traditions de Lyela et il nous a beaucoup apporté par son enseignement sur les traditions au cours des années 1978 à 1984. Il a également été enseigné par le professeur Rüdiger Schott qui cite son nom et ses propos dans un de ses articles sur le kwala lors de ses recherches sur les Lyéla en 1982-1983.

[7] Le professeur Schott a entendu parler de la bouche des Bamouni de Réo-Essosso, qui a aussi pour susulu, la viande de tortue, une version semblable (voir:  » Serments et voeux chez les ethnies voltaïques – Lyela, Bulsa, Tallensi) en Afrique Occidentale – « Droit et culture » volume 14, Paris 1987: 34) Ces clans ont seulement, en commun, la thériomorphie, en l’occurrence, la tortue. les compensations matrimoniales de mariage, les devoirs envers le kwala etc.

[8] Le terme sorcier in English is used in use problem, in the same of this polysemia in the anthropology africanist, we were dû inventer this expression plutôt barbare for qualifier the Kialè ou gardiens of the Kwala in the Lyela .

[9] Nous avons recommandé l’exemple de la mort du chef du kwala des années 1990 de Batondo dans les années 1990 pour avoir enfreint les règles du kwala dont il était le garant «suprême». Cet exemple montre que le sujet humain côtoie une liberté innée qui résiste à toutes les formes de domestication comme Maurice Duval et le méconnaître chez les Nuna.

[10] Yomboué Vincent Négalo, en 1994, les voyants du quartier de Goumédyr sont allés informer son frère aîné, Beyon Barthélémy Négalo de ce qui est arrivé à la substance vitale de ce dernier. Ils ont entendu ses pleurs sur la route de Goundi conduisant à Batondo, la nuit où les kialé de son kwala sont venus chercher ceci-ci pour la soumettre au procédé d’élimination psycho-physique. La victime elle-même (voyant), savait qu’elle n’ignorait pas la raison pour laquelle elle était sanctionnée. A l’inverse, fils frère aîné, non sorcier, ignorait tout. D’où son information par des amis avertis (sorciers).

[11] Dans Pierre Bamony, L’Harmattan septembre 2009, p. 452 , Les pouvoirs réels du sorcier africain-forces surnaturelles et politiques politiques chez les Lyélas du Burkina Faso .

[12] C’est nous qui souligons ces passages.

[13] Même si l’auteur se défend de tout préjugé dans une tentative de théorisation, il n’en demeure pas moins que la notion d’élémentaire a introduit une nuance péjorative par rapport à celle-là s’oppose, en l’occurrence, les termes «complexe», «structure», «organisé» qui serait laudatif. Le «totalitarisme social» aurait sans doute suffi.

[14] Jusqu’à la preuve du contraire, Descartes a present que le «cogito» est inviolable par quelque autre conscience humaine. La pensée est la seule qui nous isole en nous-mêmes, nous rendons nos pensées, nous conférons une solitude intérieure insondable.

[15] Asiles. Etudes de la condition sociale des malades mentaux . (Ed. Minuit, Paris, 1968)

[16] Passages soulignés par nous-même.

[17] Mis en italique par nos soins

[18] Ces comités étaient constitués de jeunes qu’on engage de force. Par zèle et livrés à eux-mêmes, en raison du pouvoir de leurs kalachnikovs, ils ont exercé une terreur sur les villageois. En 1986, à Bobo-Dioulasso, Thomas Sankara a reconnu publiquement les abus et les excès de la CDR Entres autres gestes arbitres de leur part, de son abattoir, de l’abattage des prétextes, des animaux et des autres pour les consommer; ils se livraient à certaines tentatives de viol sur les filles et les femmes qui les ont pas de leur kwala  ; ils s’arrogeaient le droit de piller certains biens des particuliers. A la fin de l’expérience des CDR, certains jeunes gens ont dû s’enfuir de leur village pour éviter la vengeance des particuliers qui ont été lésés.

[19] Instituteur à la retraite

[20] Nous avons déjà mentionné l’exemple de la mort du chef du kwala des années 1990 de Batondo dans les années 1990 pour avoir enfreint les règles du kwala dont il était le garant «suprême». Cet exemple montre que le sujet humain d’une liberté innée qui résiste à toutes les formes de domestication absolue.

[21] Yomboué Vincent Négalo, en 1994, des voyants du quartier de Goumédyr sont allés informer son frère aîné, Beyon Barthélémy Négalo de ce qui est arrivé à la substance vitale de son petit frère. Ils ont entendu ses pleurs sur la route de Goundi conduisant à Batondo, la nuit où les kialé de son kwala se sont vus chercher ceci-ci pour soumettre au procédé d’élimination physicopsychique. La victime elle-même, qui était douée d’une faculté extrasensorielle, le savait, comme elle n’ignorait pas la raison pour laquelle elle était sanctionnée. A l’inverse, fils frère aîné, non sorcier, c’est-à-dire privé d’un tel pouvoir psychique, ignorait tout. D’où le fait qu’il a été informé par des amis avertis (sorciers).

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