La place de l’agriculture chez les Lyéla du Burkina Faso

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Présentation

      L’analyse de la vie agricole chez les Lyéla obéit à une double nécessité dans l’économie de ces recherches, entreprises depuis plus de vingt ans au milieu de cette population du Burkina Faso, pays sahélien de l’Afrique de l’Ouest. D’abord, même si nous n’ignorons pas que leurs modes culturaux et leur organisation du travail sont comparables, dans les grandes lignes, à ceux de leurs voisins immédiats du Burkina Faso en particulier, et du Sahel, en général, un tel examen s’avère incontournable pour comprendre des pans entiers de leur réalité sociale.

     Au niveau de l’agriculture – et nous nous en tiendrons seulement aux aspects qui intéressent notre hypothèse – la dimension apparente de la vie est nécessairement imbriquée dans la structure invisible. Le cultural prend son sens dans le cultuel. Les croyances inclinent chaque cultivateur à y puiser l’essence de sa dynamique dans le travail et la rentabilité elle-même de la production agricole y trouve sa justification. Ensuite, le travail de la terre vise, de façon sous-jacente, à tenter de nouer les liens de l’ensemble des membres, par-delà les générations, non d’un clan mais de plusieurs. L’organisation des équipes de travail répond à ce souci. Quelle que soit la catégorie de chacune d’elles (jeunes, adultes, femmes etc.), le but est le même : résorber les différences, atténuer les conflits interindividuels ou, comme autrefois, entre les villages et entre les clans, favoriser les facteurs indispensables de la vie communautaire.

   En outre, la répartition des produits de la terre entre les diverses composantes d’une cour oblige à une équité du chef de famille sans laquelle une concession est susceptible de basculer dans la rupture. En ce sens, l’agriculture apparaît comme la réalité fondamentale des liens sociaux, le cœur qui rythme les accords et les désaccords, la compénétration du visible et de l’invisible.

   C’est pourquoi, l’essentiel de nos analyses sur ce chapitre s’en tiendra aux enquêtes conduites sur le terrain lors de nos recherches successives, notamment initiales sur le terrain. Ce qui implique que nous laisserons de côté les modifications qui ont pu y intervenir, avec la collaboration dynamique des nombreuses O.N.G. occidentales qui opèrent, entre autres, dans cette zone du Burkina Faso.

I- La vie agricole

   La physionomie agricole du Lyolo est, dans les grandes lignes, à l’image de celle du Burkina Faso, marquée périodiquement par des déficits au niveau de la production en raison des caprices météorologiques. Le cadre physique est décrit avec réalisme par Claudette Savonnet-Guyot en ces termes : « Petit pays enclavé, sans accès à la mer, classé parmi les moins avancés (P.M.A.), le Burkina est l’un des pays les plus pauvres de l’Afrique de l’Ouest, et, sans doute, du monde.

     C’est ce que soulignent à l’envi tous les documents statistiques qui insistent sur la situation défavorable qu’il occupe sur la carte de l’Afrique, sur l’aridité et la pauvreté de ses sols, la faiblesse des rendements agricoles, l’inexistence des ressources naturelles1, mais aussi – et ceci peut paraître paradoxal – sur le très surprenant dynamisme démographique de son peuple. Ce dynamisme profite d’ailleurs bien aux pays voisins, notamment à la Côte d’Ivoire toute proche, et toujours assoiffée de main-d’oeuvre, qu’à lui-même.

   Il est vrai que près de 7.OOO.OOO{16 millions en 2014} d’habitants, répartis inégalement sur 274.000 km2, les plus fortes densités se retrouvant sur les terres les plus démunies du peuple mooga, essaient d’arracher leur subsistance à des sols dégradés et soumis à des conditions climatiques souvent défavorables.

L’agriculture occupant près de 90% de la population, c’est le secteur rural qui constitue encore la base économique du pays et conditionne aujourd’hui encore la progression du secteur industriel manufacturier et du secteur commercial et des services » [1986 : 15-16]

 1- La nature des sols

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    Selon Henri Barral, les Lyéla ont une connaissance pédologique, certes empirique, mais suffisante pour distinguer la nature des sols sur lesquels ils font leurs champs. Il y a environ neuf variétés de sol.

La structure du sol la plus répandue dans cette zone du Burkina Faso est ce que les Lyéla appellent le Kié-do (Kié = la terre en général et do = terre lourde et compacte). Ce dernier est précisément une terre argileuse, grise, de texture compacte, homogène. Elle est, par ailleurs, friable et perméable. Ce type de sol est généralement adapté à la culture du sorgho ou encore du mil. A l’opposé, il y a le gya qui est aussi un sol argileux, de couleur noire, mais imperméable. Ce sol ne sert qu’à cultiver un genre de petit tubercule noir appelé par les Lyéla piessé et connu sous le nom de fabirama (ou solenostemon rotundifolius). Quant au no-lo, sur lequel ils cultivent du riz ou des plantes à tubercule comme la patate douce, le manioc, l’igname, il s’agit de terrain nourri par des alluvions récentes, riches en déchets organiques qui constituent le fond des marigots, en général. Un sol qui est aussi considéré comme propice à la culture du mil et du sorgho, c’est le sosso-so ; il s’agit de terre de gravillons ferrugineux. Un sol comme le rio, de texture sableuse, arènes granitiques de couleur rose, est peu recherché en raison de son processus rapide d’épuisement. De même, le koa, sol salé, est également considéré comme inadapté aux cultures. Mais, on y envoie le bétail en pâturage pendant la saison des pluies contrairement au pata, une cuirasse latéritique impropre tant à la culture qu’à toute autre forme d’usage utile. Il n’en est pas de même de piao, terre argileuse, de couleur rouge ; ni de l’eporo qui est constitué d’une argile jaune, très boueuse en saison de pluie qui servent de terrains de culture.

   La fragilité de ces sols, autant que leur pauvreté expliquent, en partie, les raisons pour lesquelles les Lyéla restent attachés à leurs outils agricoles, malgré leurs caractères rudimentaires. Des méthodes avec des outils plus sophistiqués peuvent pénétrer plus en profondeur le terrain et provoquer la rapide dégradation de ces sols dont la partie riche est constituée d’une fine couche à la surface.

2- Technique et procédés agricoles

     En raison de la nature des espaces cultivés, en l’occurrence, le kélè (champ de brousse) et le gwara (champ domestique), les modes d’exploitation sont spécifiques à chacun d’eux. Nous examinerons, dans un premier temps, ceux qui se rapportent au kélè ou champs de brousse, ensuite, au paragraphe suivant, nous verrons ceux qui entrent en jeu dans la culture du gwara.

     Selon Henri Barral : « Le champ de brousse ou kélé représente la pièce maîtresse de l’agriculture léla. C’est de lui que le paysan léla tire l’essentiel de sa subsistance, c’est son principal sujet d’inquiétude et aussi de fierté, et c’est, dans une large mesure, en fonction des impératifs du travail sur le kélé que s’organise la société léla traditionnelle… » [1968 : 32]. Cet ensemble est distant de la zone villageoise de trois à sept kilomètres environ. Les kélè sont généralement dans des secteurs déterminés et exploités par les membres d’un même kwala, voire d’une même concession. On y accède par des pistes qui relient les différents villages entre eux. D’autres raisons, selon Henri Barral, peuvent expliquer cette agglomération des champs de brousse. En effet, du fait de la proximité des bois ou brousse, l’exploitation d’une parcelle isolée risque d’être pillée par les animaux tant domestiques, (ceux qui sont sous la garde des pasteurs peuls ou de jeunes bergers), que sauvages encore abondants dans certaines zones du Lyolo, notamment voisines des forêts classées. Dès lors, le voisinage des champs permet aux enfants et aux chiens, chargés de la garde des cultures, d’assurer une vigilance efficace ; ce qui manifeste le sens de la solidarité, voire de la sociabilité des Lyéla, selon Henri Barral. Ces sentiments ont été générés, entre autres, par l’insécurité qui régnait dans cette région avant l’arrivée des Français et l’instauration de la paix blanche.

     La superficie des champs varie suivant la taille de la cour et le statut familial de ses membres. Ainsi, les femmes mariées cultivent des parcelles d’un hectare environ. Il s’agit de terrains abandonnés depuis trois ou quatre ans ou des anciens champs de leur mari qui sont moins fertiles. Néanmoins, la création de ces champs personnels apparaît comme nécessaire dans la mesure où elles en tirent une production personnelle d’une grande utilité en cas de disette et surtout pendant la saison sèche. Chaque ménage cultive en moyenne neuf hectares qui correspondent au moins à deux parcelles pour chacun. Suivant le nombre d’habitants d’une cour, le kélé k’ébal (chef de cour) peut étendre son champ sur environ une vingtaine d’hectares.

   Les hommes mariés, qui ont pris leur indépendance par rapport à la tutelle économique du kélé k’ébal pour assurer les besoins de leur propre ménage, cultivent des superficies se situant entre un et quinze hectares selon qu’ils sont monogames ou polygynes et suivant le nombre de personnes à charge. De même que les habitants d’un village reconnaissent, de façon précise, les limites de l’extension de leur territoire, de même, les propriétaires des champs de brousse savent quelles sont les bornes de leurs champs respectifs. Les délimitations se font soit par l’alignement naturel d’arbres, soit par quelques cailloux disposés au milieu des espaces cultivés, soit encore par la nature et variété des produits cultivés.

     Les outils culturaux essentiellement utilisés par les cultivateurs lyéla sont le piochon et la daba. Mais, d’autres instruments complètent cet outillage. Les travaux préparatoires aux semailles commencent dès le mois de mars par le nettoyage des parcelles. Chacun de ces instruments a un ou des usages spécifiques. Ainsi, le coupe-coupe et la pioche sont utilisés dans le défrichage des parcelles. Il s’agit de rassembler des herbes et des arbustes épars sur des terres précédemment laissées en jachère, de les entasser et les brûler. On utilise la daba pour les labours, pour creuser des poquets et pour reboucher. Les cultivateurs ont aussi des faucilles ayant un manche en bois pour couper l’épi de riz ou des graminées sauvages pour tresser des toits en paille servant à couvrir les greniers.

   Dans la création d’un nouveau kélè (champ de brousse), le choix se fonde généralement sur la nature, c’est-à-dire la qualité du sol. En fonction de ses moyens et surtout de ses besoins, le cultivateur lyel va s’attacher à défricher une surface subséquente. L’extension ultérieure du champ se fera suivant le versant fertile du sol. Dans un même périmètre de champs de brousse, chacun des cultivateurs va étendre sa parcelle en direction des bonnes terres que tout le monde convoite ; et, parallèlement les uns des autres. Si aucun ordre juridique, comme le droit d’un kélé k’ébal (maître de cour) ou religieux, telle la proximité d’un bois sacré, ne s’oppose à l’agrandissement de terrains cultivables, il est possible d’étendre l’espace du champ de brousse. Mais, il en va tout autrement des parcelles cultivées autour des maisons.

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3- Le gwara et le système foncier agricole

   Chez les Lyéla, rien ne semble échapper à une organisation de l’espace. C’est ce que montre tant l’organisation de la cour que le démembrement des espaces autour des enceintes familiales, lequel structure le système foncier villageois.

   Henri Barral, qui a étudié plus spécifiquement ce point, a bien montré la disposition des gwara, autour des kélé. « Les gwara forment une auréole de cultures permanentes autour de chaque kélé. Lorsque ceux-ci sont nombreux et rapprochés (cas d’un grand kélé ayant essaimé et entouré de kélé « satellites »), les gwara se succèdent sans solution de continuité d’un kélé à l’autre. » [1968 : 28]. Ces remarques de Barral montrent que l’espace du village est pleinement occupé et les surfaces entre les différentes cours, fortement exploitées ; ce qui n’autorise la possibilité d’aucun agrandissement. Cette limitation extrême du sol, des parcelles cultivées est due à la construction des enceintes familiales à proximité les unes des autres, dans la même aire, des membres d’un même kwala ; et aussi au mode de distribution foncière. Celle-ci s’opère de la manière suivante : le kélé k’ébal réside dans le gui (maison) de sa première femme dont l’entrée fait face à celle de la cour ou bwéra. Cette case peut être le lieu de « résidence » de toutes théurgies soit de la famille en question, soit, chez certains clans, du kwala lui-même.

     La construction des gui ou maison qui composent une cour familiale (kèlè) chez les Lyéla, du moins, selon les normes de construction de l’habitat traditionnel2, suit toujours les mêmes règles immuables. En effet, la conception de l’emplacement des maisons se comprend à partir de l’entrée principale de l’enceinte familiale ou kélé : à gauche du bwéra (entrée) on construit, selon la hiérarchie des âges, les maisons des femmes du frère puîné et attenantes à celles-ci, dans le même prolongement, la sienne, c’est-à-dire celle qu’il occupe avec sa première épouse et qui contient ses effets personnels, matériels et spirituels. A la suite de cet ensemble de maisons contigües, se situent celles des femmes du fils aîné du kélé k’ébal ou maître de l’enceinte familiale ; et à l’extrémité, dans le même prolongement, la maison que le fils aîné occupe avec sa première épouse. A l’opposé, c’est-à-dire à droite de l’entrée de la cour (bwéra), on trouve un autre ordre : d’abord, il y a les maisons des autres femmes du maître de la concession à la suite desquelles se situent, dans la hiérarchie des âges, les maisons des épouses du second frère, celle qu’il partage avec sa première épouse, puis le troisième frère, le quatrième selon le même ordre, jusqu’au dernier. A la suite de cette structure vient l’emplacement résidentiel des épouses du second fils, puis de celui qu’il partage avec sa première femme ; à leur suite on trouve celui du troisième fils, puis du quatrième. Cet ordre est respecté jusqu’au dernier des fils mariés. Rien n’est laissé au hasard chez les Lyéla ; tout doit être toujours ordonné pour respecter l’esprit de la famille dans insertion dans l’espace construit.

     Donc, pour résumer, l’ordre dans la construction du kélé ou cour est conçu de telle sorte que le maître de l’enceinte familiale, de sa propre résidence qui est aussi celle de sa première épouse, faisant directement face au bwéra ou entrée principale situe souvent, à sa droite, les maisons de son frère puîné et de son fils aîné, et, à sa gauche, celles des cadets. Quant aux fils, les siens et ceux de ses frères cadets, ils vivent sous le toit de leur mère tant qu’ils ne sont pas mariés. Ils pourraient essaimer pour aller créer des cours « satellites » du domaine paternel, dans la même aire familiale, lorsque le kélé père atteint ses limites d’extension ; ou, ce qui est aussi fréquent, quand des raisons de mésentente entre frères ou fils de mères différentes obligent à la séparation. Dans ce cas, la création de nouvelles concessions se fait sur la base d’une fraternité issue de la même mère. Les conflits entre demi-frères, dans le cas de la polygynie – ce qui est un fait fort répandu chez les Lyéla – étant nombreux et fréquents pour des raisons de jalousie essentiellement, la cohabitation est quasi impossible hors de la maison paternelle.

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    L’attribution des gwara (champs domestiques) est également fonction de cette norme familiale et sociale, c’est-à-dire de l’ordre de cet habitat. Les parcelles individuelles sont cultivées par les hommes mariés. Chacun cultive le gwara situé derrière les maisons de ses épouses. Cette règle ne change pas quel que soit le nombre de femmes. Ceci montre, à l’évidence, qu’un homme marié, mais qui n’a pas encore de maison personnelle, n’aurait pas, du même coup, de gwara à cultiver. Dans ce cas, le kélé k’ébal (chef de cour) peut résoudre le problème de la manière suivante : si la part de chacun apparaît comme fort peu importante pour justifier une possession individuelle, il la transforme en une part indivise plus grande pour tous les hommes mariés dans cette situation. Dans ce cas, la culture de la parcelle étant commune, on procède à un partage de la production en fonction du nombre des épouses et des enfants de chacun. Cependant, s’il tient à garder ses enfants auprès de lui, il peut décider de démolir une partie de la cour pour la reconstruire de manière à y intégrer la place des fils mariés. Dès lors, on réajuste la place de chacun dans un nouvel ensemble qui se constitue au détriment de l’étendue des champs domestiques.

     Chaque parcelle cultivée est limitée nécessairement par celle des voisins immédiats, partant de la muraille du kélé (cour) et s’étendant jusqu’aux bornes des gwara (champ domestique) des autres kélé. A propos de bornes et de leur reconnaissance concernant l’exemple d’un village, en l’occurrence, celui de Tiogo, Barral remarque que « les limites entre les parcelles individuelles, c’est-à-dire entre les différents gwara d’un même kélé sont souvent matérialisées par des sentiers rayonnant à partir du kélé vers les kélé voisins, mais aussi par d’autres signes moins évidents tels que des semis d’oseille, ou quelques pieds de gros mil rouge (séparant par exemple deux parcelles cultivées en coton), ou encore des pierres alignées.

Il arrive que des gwara soient entourés d’une clôture de chaume de mil. Il s’agit le plus souvent de parcelles attenantes à la muraille du kélé ; leurs clôtures peuvent alors former une véritable enceinte de paille autour de celui-ci ». [1968 : 29]

     L’espace entre les gwara d’une concession et ceux des cours voisines, sont souvent délimités par des sentiers dont le réseau extrêmement dense couvre tout le village ; ce qui explique, entres autres raisons, le fait qu’il y ait rarement des querelles autour des portions de terre cultivées. D’abord, les gens connaissent bien les parcelles de chacun, ce qui évite les tentatives de fraudes ou d’appropriation des espaces des autres. Ensuite, il y a plus grave : l’infraction aux règles relatives à l’autel de terre dont la sanction est généralement la mort par sorcellerie du coupable, limite grandement les désirs de ce genre.

     Les champs domestiques sont très prisés chez les Lyéla en raison de la richesse biochimique des sols. Toutes les superficies situées près des habitations sont, en effet, soigneusement fumées par des apports d’engrais domestiques constitués, entre autres, de cendres et de détritus organiques. Les différentes sortes de fumures des gwara nécessitent des cultures spécifiques dans la mesure où celles-ci semblent s’adapter à la nature des sols préparés ainsi volontairement ou involontairement.

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4- Les différents produits du sol

   Avant d’en venir aux produits des champs de brousse, voyons ce qui est cultivé dans les gwara autour des maisons. Nous avons remarqué ci-dessus l’importance des gwara pour le paysan lyel en raison de la particularité de leur sol enrichi par divers apports biochimiques. L’étude d’Henri Barral sur le village de Tiogo l’amène à établir des distinctions sur les méthodes culturales qu’on retrouve partout dans le Lyolo. Ainsi, il existe deux types de gwara : le gwara à maïs ou bõpwéla-gwara et les gwara à gros mil rouge ou bwõ-gwara. Ces spécificités relèvent de différents procédés de culture. En fait, dans le premier gwara ou gwara à maïs, on s’aperçoit que ces superficies sont fumées tout au long de l’année par des ordures ménagères que les femmes répandent, après le nettoyage quotidien de la cour ; sans oublier les fumiers d’origine animale (les porcs, les chèvres, les moutons ou les bovins). Ce type de fumier est recueilli soit dans la cour où les animaux sont laissés en liberté pendant la nuit, soit dans les enclos spécialement aménagés pour parquer certains d’entre eux. Comme les ordures ménagères ou encore le fumier sont répandus autour de l’enceinte familiale, les paysans sont généralement portés à semer du maïs dans ces gwara de proximité. On peut estimer entre trois et vingt mètres environ la superficie de ces champs domestiques.

Les gwara à maïs ne comportent presque qu’une seule variété de produit. Le paysan lyel ajoute au maïs du mil rouge, du coton, voire de l’arachide si le lieu est enclos ; autrement, ces cultures seraient livrées aux dégâts de la volaille. Dans ces parties encloses, outre le maïs, culture traditionnelle dans ces espaces, on trouve également des légumes ou du tabac. Ces zones cultivées sont consciemment fumés par le paysan. Le maïs est semé aux environs de la fin du mois de juin et il est récolté en août pour les variétés très précoces ou en fin septembre pour toutes les autres.

     Les épis cueillis ont deux destinations : dans le cas d’une récolte abondante, on les sèche puis on les égrène soit pour les vendre en saison sèche, soit pour la consommation domestique ; mais lorsque la production est insuffisante, tous les épis cueillis sont partagés entre toutes les femmes du kélé ou concession puis consommés immédiatement par grillades. Le maïs autant que le gros mil rouge, par leur précocité, permettent d’alléger la période de soudure difficile laquelle se situe entre fin juin et septembre. Pendant cette période, les greniers des femmes sont vides et ceux des hommes sérieusement entamés. L’alimentation est parcimonieuse dans la mesure où les familles ne disposent pas d’autres ressources alimentaires, ni d’autres moyens pour s’en procurer. En général, les espaces enclos sont situés à proximité d’un marigot ou d’un puits creusé soit pour la consommation en eau, soit pour arroser les cultures jardinées à la fin de la saison des pluies.

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  Quant aux bwõ-gwara (gwara à mil rouge), ils occupent des étendues plus importantes. Bien qu’ils ne soient pas des espaces fumés et qu’ils ne comportent pas de culture de saison sèche, il n’en demeure pas moins qu’ils sont cultivés de façon permanente. Il y a des raisons qui expliquent l’attachement des Lyéla à la culture sur ce genre de gwara qu’Henri Barral analyse ainsi : « Les léla considèrent en effet qu’à la saison des pluies ces champs bénéficient d’une sorte de fumure naturelle du fait que les eaux de ruissellement y entraînant des éléments fertilisants répandus sur les gwara à maïs […] Le transport de fumure par ruissellement des gwara à maïs vers les gwara à mil rouge n’est donc pas douteux.

Il est vraisemblable que d’autres fumures entrent en ligne de compte, celle due au petit bétail (moutons, chèvres, porcs) après l’enlèvement de la récolte, l’ « engrais humain » et diverses ordures.» [1968 : 32]

     Le paysan lyél cultive aussi du coton et du tabac à des fins commerciales. Il s’agit là d’une de ses ressources financières. On y trouve des plantes et des condiments pour la sauce comme le gombo, l’oseille, le piment, les aubergines ; des calebassiers (cucurbitacées) dont les fruits coupés en deux parties égales, séchés puis travaillés, servent à de multiples usages domestiques ou cultuels chez les Lyéla. A ces gwara proches des enceintes familiales, s’ajoutent ceux qui se situent dans les bas-fonds et qui comportent des cultures spécifiques : d’abord, des cultures de tubercules comme les billons de patates douces, des buttes de manioc et de plus en plus de l’igname ramenés par les migrants de la Côte d’Ivoire, du Togo ou du Ghana ; ensuite, ces zones des bas-fonds sont très propices à la culture du riz. Celui-ci est de deux variétés mais cultivé de la même façon : dès les premières pluies, vers la fin mai, on les sème. Les Lyéla appellent la première variété mwi-sion, ou riz rouge hâtif ; et la seconde, mwi-poin ou riz blanc tardif. Cependant, toutes ces cultures sont considérées comme complémentaires du produit du go-kélè ou champ de brousse. Aucun Lyél ne s’avisera de consacrer le plus clair de son temps, pendant la saison des travaux, aux gwara seuls. Il ne peut non plus s’en contenter.

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     Dès lors, ce qui importe et valorise le paysan lyél, c’est le produit du champ de brousse. En effet, dans la mesure où le yala, c’est-à-dire le mil blanc, constitue la base de l’alimentation des Lyéla, ceux-ci accordent la plus grande place à la culture de cette céréale qui comprend trois variétés fort répandues dans cette zone du Burkina Faso3: la plus répandue est le bien-ko ; elle se distingue du reste par la blancheur de sa farine (fort appréciée pour la qualité de ses galettes ou gula denses et compactes et donc pour sa qualité nutritive) bien que la graine elle-même soit couverte d’une enveloppe noire ; vient, ensuite, le poul-sien dont l’apparence de la graine est rouge mais qui fait partie de la variété du yala et non du bwo qui donne une farine rouge ; puis le fwele-yala ou sorgho peul : cette céréale est ainsi appelée par analogie avec son enveloppe semblable au teint plutôt clair des Peuls.

     La dernière variété de céréale cultivée dans les champs de brousse est le mela ou millet. Il n’en existe qu’une variété connue qui permet aux agriculteurs Lyéla d’alterner les cultures selon une périodicité qui relève des besoins du cultivateur, notamment de son goût alimentaire. Mais, cette alternance en dehors des cas particuliers, résulte de la nécessité de faire reposer le sol pendant un ou deux ans au maximum. Car le millet épuise moins la terre que le sorgho blanc. La moyenne de la monoculture du mil blanc est de dix ans. Dans les zones éloignées de Réo, lorsque l’alternance des cultures ne suffit pas à arrêter l’épuisement du sol, on abandonne le champ en jachère pendant quelques dix à quinze ans.

     On remarque d’autres cultures dans cette zone des champs de brousse qui sont toutes complémentaires du gros mil blanc. Associé à celui-ci au moment de la semence, le haricot niébé ou swena est généralement très répandu dans tous les champs de brousse ; on se sert de ses jeunes feuilles comme condiments dans les sauces et aussi dans les beignets bien appréciés par les Lyéla pendant la période des travaux champêtres. En revanche, les hommes réservent la culture des arachides (seko-sekare) et des pois de terre, voire dans certains cas, le haricot niébé, aux femmes en leur concédant des parcelles de modestes dimensions à cette fin. Toute femme, outre son propre champ de brousse de gros mil blanc, cultive nécessairement ces légumineuses qui interviennent dans des usages multiples : l’arachide lui permet d’agrémenter les sauces, les beignets et, pendant la saison sèche, elle en offre à des connaissances, ou elle en vend ; il en est de même du pois de terre qui sert au commerce, aux échanges et surtout, pendant la saison des travaux, à nourrir les travailleurs qu’elle sollicite pour l’aider dans le travail de ses champs.

   Cette séparation des champs n’est pas seulement l’expression d’une division sexuelle du travail ; elle résulte essentiellement des pratiques religieuses effectuées dans les champs de brousse desquels les femmes en âge de procréer, sont exclues.

II- Les pratiques religieuses relatives à la vie agricole

    Joseph Bado de Sienkou nous a éclairés sur l’une des origines des cultes de théurgies qui aident à la rentabilité des champs du mil. Si ce mythe n’explique pas toutes les raisons de l’attachement de l’agriculteur lyel à ces cultes, elle en fournit une explication prosaïque ou rationnelle. Disons, auparavant, que ce culte théurgique ayant le pouvoir d’améliorer le rendement des zones de culture du mil, consiste à enterrer, au milieu de celles-ci, un canari ou pot en terre cuite, contenant de l’eau, divers objets provenant des éléments de la nature. Avant de l’enterrer, on doit y sacrifier un gallinacé4. «  L’origine de ce culte traditionnel est fort simple : il y avait deux hommes. L’un était très paresseux et l’autre, très courageux. Le paresseux demanda au second quel était le secret de sa réussite, celle d’une abondance de récoltes récurrente. Le courageux prit un canari sur lequel il sacrifia un poulet. Il lui donna ce pot en lui disant de tâcher de le remplir avec la sueur de sa transpiration au travail. Le paresseux prit au sérieux cette recommandation qu’il appliqua avec rigueur. Il acheva de labourer deux fois tous ses champs de brousse, comme l’exige le travail de ces espaces de culture. Mais, il ne parvint pas à remplir le pot de sa sueur. Il s’en retourna voir le courageux pour l’informer de son échec. Le courageux lui répliqua d’augmenter les dimensions de son champ. Il le crut et les augmenta. Dès lors, le paresseux devint, à son tour riche. Comme le courageux ne voulait pas lui révéler le fond de sa recette, c’est-à-dire son secret, il lui dit de faire une grande fête aux champs au moment des récoltes et de mettre les os du poulet sacrifié à cette occasion dans le canari.

   Ainsi naquit le culte du kégindé5. Les tiges de millet, qu’en pareil cas on laisse dans un endroit précis du champ, toujours à côté du tronc d’un karité, ont pour but de dissimuler le secret de la bonne récolte aux autres ».

     Cependant, la réussite de ce culte dépend étroitement d’une bonne pluviométrie. Comme ces zones sahéliennes souffrent de sécheresse fréquente, les Lyéla ont créé un culte palliatif : celui de la pluie. Il n’est pas lié à un clan spécifique ni à un village mais strictement individuel. Comme les liens du Lyel avec les forces ou les éléments de la Nature sont profonds et quasi indéfectibles, l’origine de ce culte résulte aussi du rapport intime homme/nature. Selon certaines traditions lyéla, à l’origine, un homme rencontra la foudre comme on rencontrerait un bon génie. Celle-ci lui révéla ses secrets et la manière de la maîtriser elle-même. En contrepartie, et à titre de compensation, elle exigea le payement d’un certain nombre de choses qu’il s’empressa de lui donner. C’est, dit-on, depuis cet événement qu’il existe des maîtres de la pluie ou de la foudre. N’importe quel individu peut acquérir ce pouvoir s’il le désire ou s’il s’en sent capable. Son acquisition exige d’informer le chef de terre du village auquel l’acquéreur appartient. Le premier doit savoir aussi si le second en fait un usage positif ou négatif. Dans ce dernier cas, on peut invoquer ou provoquer la foudre pour tuer un ennemi ou détruire ses biens par le dwa s’u ou « coutelas de la pluie ».

   Les Lyéla reconnaissent qu’il n’est pas sûr que le maître de la pluie ou dwa k’ém k’ébal, en cas de sécheresse, puisse faire pleuvoir. Cependant, dans des circonstances particulières et exceptionnelles, il y parvient. Même, dans ce cas, il ne pleuvra pas partout, mais en un endroit précis. Il arrive même qu’il ne tombe que quelques gouttes de pluie autour de sa cour pour signifier sa maîtrise de la pluie.

   En principe, le maître de la pluie ne doit envoyer la foudre pour tuer quelqu’un, quand bien même il en a le pouvoir. Car, celle-ci apparaît comme une puissance dangereuse et d’usage malaisé. Certes, la foudre, admet-on, a toujours blessé ou tué des gens. Il s’agit là d’accidents, c’est-à-dire de la rencontre fortuite d’un individu avec un élément naturel sur lequel la foudre s’abat. Cependant, quelqu’un qui jure à tort par la foudre, par exemple, en cas de culpabilité dans un vol ou méfait grave, pour se disculper aux yeux du monde, peut être effectivement tué par elle. Dans ce cas, ce sont les forgerons qui viennent accomplir une cérémonie particulière et des sacrifices expiatoires avant l’enterrement de la victime. Ils sont les seuls habilités à le toucher, en premier lieu, parce que la pluie ou la manifestation de la foudre représente une force divine dangereuse dont on parle avec respect et crainte et dont le nom ne peut être évoqué de façon abusive.

   En raison de l’efficacité limitée des manipulateurs des forces liées à la pluie, les Lyéla s’en remettent aux grâces du ciel ou aux caprices de la météorologie. Dans ce cas, ils préfèrent s’adonner aux rites liés à la culture qui, en cas d’une bonne saison pluvieuse, accroîtraient la rentabilité de leurs champs. C’est dans ce cadre que s’inscrit le culte du s’u ou confrérie des masques. Celui-ci n’a plus cours chez tous les clans Lyéla, notamment dans les zones christianisées, comme la région de Réo. Selon Emmanuel Bayili, « la période dite du shu, était marquée annuellement quelque temps après la pousse des semences (mois de juillet environ) par un sacrifice et une cérémonie rituelle autour de l’autel du shu ; ce sacrifice célébrait la sortie du sukwala (autel du shu), qui, jusqu’à la fin des récoltes, devait demeurer à l’extérieur de son lieu de résidence habituel pour garantir une bonne année saisonnière pour le village. La rentrée du sukwala vers le mois de décembre, janvier (selon les villages) clôturait ainsi un cycle agraire, célébré par un sacrifice d’action de grâce et arrosé chaque année de bière de mil, fabriquée avec le produit de la récolte antérieure, par tous les chefs de clans du village » [1983 : 85].

   Du fait de ces divers cultes liés aux travaux des champs, essentiellement ceux de brousse, la consommation des nouveaux produits obéit à un cérémonial particulier, encore observé dans de nombreuses parties du Lyolo6. Deux cérémonies inaugurent les récoltes dont nous parlerons plus loin : l’une individuelle et l’autre collective. Dans le premier cas, il s’agit d’un rituel lié au kégindé. Nous avons vu auparavant que certains agriculteurs utilisent des puissances, occultes ou non, dans la culture du kélé näfolo (nãfwãlé), c’est-à-dire le grand champ ou champ de brousse. Les buts de celles-ci sont multiples : protéger le mil contre les mauvais vents ou les esprits maléfiques de la brousse qui ne font pas toujours bon ménage avec l’action humaine ; ou, plus simplement, contre certains animaux destructeurs de cultures ; ou enfin, pour obtenir une bonne production de mil. Dans ce dernier cas, il est bon de partager les nouvelles productions du champ avec toute la famille et les bons esprits de la brousse. Il s’agit donc d’un repas rituel d’action de grâce qui est toujours pris en dehors de l’enceinte familiale, voire dans le champ de brousse, à l’endroit ou le kegindé a été enterré. Ce peut être également sous un néré, un karité ou un raisinier. Ce repas a toujours lieu avant le moment officiel de la récolte du sorgho. Le met de ce repas rituel est composé essentiellement de petits bétails ou de gallinacées qui ont été sacrifiés sur place afin que leur sang soit consommé par les esprits de la terre ou de la brousse.

   L’autre rituel, plus communautaire, est directement liée au kwala que tous les membres fêtent annuellement. A cette fin, les premiers épis mûrs du mil sont cueillis par la femme plus âgée de chaque enceinte familiale et envoyés aux sacrificateurs des kwala. Comme cette cérémonie a l’allure d’une fête qui engage tous les membres d’un clan, on fait préparer une quantité considérable de bière de mil de sorte que tout le monde puisse en boire. L’officiant de ce rite annuel indique, ainsi, la fin de la saison des travaux champêtres.

     Les responsables des différentes familles se rendent sur l’autel du kwala avec un poulet. Par son sacrifice, on demande au kwala la santé pour la famille entière. Cette cérémonie a pour but également d’autoriser l’usage de la nouvelle production, en particulier, le mil blanc pour la préparation du repas et, le mil rouge pour celle de la bière (bwõ sã ). Car il est interdit de faire de la bière de mil avec le bwo qui vient d’être récolté avant la fête du kwala ou cérémonie inaugurant les récoltes et la consommation des nouveaux produits de celles-ci. Cependant, si en cas de nécessité on autorise les membres du kwala à consommer ces produits des champs, le sacrificateur ne peut les manger. Il en est de même du chef de terre, qui est toujours un membre du kwala premier occupant du terroir. Nous retrouvons un rituel similaire marquant le début des travaux champêtres.

 III- L’année agricole

     Le mois de mars marque le début des travaux, en particulier dans les champs de brousse. C’est le temps de la création des nouveaux champs7 et du nettoyage des champs existants. Cependant, la période agricole ne commence réellement qu’avec les premières pluies (mai-juin) pour prendre fin, avec la récolte des céréales, en novembre. Elles marquent également le début des semailles, même si, selon les années, les paysans sont contraints de faire du repiquage de tiges de mil au cours du mois de juillet et d’août.

     Les Lyéla sont attachés au rituel inaugural de la saison des travaux. Celui-ci est lié à leur conception de l’espace intermédiaire entre le monde humain et l’univers des forces telluriques ou chtoniennes, en l’occurrence, la brousse. Cette zone est perçue toujours de façon ambigüe. Mais, d’une manière générale, elle apparaît comme bienfaitrice, essence de la fondation des savoirs. Quel est le sens de cette ambiguïté de la brousse ?

     D’abord, elle est présentée comme le lieu habité des animaux dont les plus dangereux tels les fauves (lions, panthères etc.). A ce titre, elle est une menace pour la vie humaine. Mais on n’insiste pas trop sur cet aspect négatif de la brousse. Ensuite, elle est perçue comme la complémentarité, par excellence, du monde humain. Il s’agit d’une communication permanente entre les hommes et les déités de la brousse. A ce titre, celle-ci est pensée, d’une part, comme le lieu d’où naissent et d’où viennent tous les êtres : hommes, êtres invisibles ou animaux. D’autre part, elle est le lieu de la science : l’univers humain semble ignorant ; tout au moins, les hommes le sont. L’homme sort de la brousse à l’état d’enfance ; il doit y retourner pour apprendre à devenir adulte, c’est-à-dire acquérir un savoir, voire un savoir-faire qui le mûrit et le rend puissant.

     Dès lors, le champ s’insère lui-même dans un espace sacré. Seules les puissances invisibles, inhérentes à l’univers de la brousse, peuvent causer la fertilité, favoriser la pluie et donc ensemencer la terre avec des formes multiples de la vie, y compris celles qui résultent de l’ensemencement du mil. La terre est génitrice primordiale au sens où elle donna aux hommes, pour assurer leur survie, un échantillon de toutes les graines comestibles et leur enseigna l’art de les cultiver. C’est donc moins le champ lui-même, qui est censé abriter toutes les forces (bonnes ou mauvaises) extranaturelles qu’il convient de solliciter uniquement pour des raisons nécessaires ou vitales, que la terre-mère, porteuse de toutes formes de vie visibles ou invisibles. C’est pourquoi, pour tout champ arraché au domaine compact et indivisible de la brousse, on doit faire accomplir sur place un rite de propitiation à l’intention des puissances invisibles, forces qui peuplent la Nature et que la mère génitrice porte comme en son sein. C’est aussi dans ce sens qu’on leur offre, à chaque saison, les prémisses des récoltes. Ainsi, pourrait-on dire, très tôt, ces peuples ont cultivé le sens aigu d’une coexistence harmonieuse avec la nature et qu’on appelle, de nos jours, le sens de l’écologie pour la survie de l’espèce humaine.

   Pour souhaiter avoir quelque bien que ce soit, on fait des sacrifices sur l’autel du bois, c’est-à-dire au milieu de la brousse, de la colline, de l’eau. En ce sens, ce sont des dons de Dieu aux hommes. Selon les Lyéla, c’est Dieu lui-même qui a enseigné à l’humanité, au cours de ses premiers âges, à opérer de cette façon, et surtout en son nom, même par l’intermédiaire des puissances subalternes. Dès lors, par les sacrifices, on s’adresse moins à celles-ci qu’à Dieu lui-même, à la Terre, Mère génitrice, seule capable aussi de rendre surabondantes les récoltes.

     Les paysans Lyéla ont une seule méthode de semailles, quelle que soit la nature du champ cultivé, gwara ou go-kélè. Les semences ou twã consistent à mélanger le mil dans une petite calebasse avec des graines de haricots niébé ou swena dans le cas du champ de brousse, soit avec d’autres graines comme les graines du chanvre8 ou perpena, dans le cas du gwara. Le tout est déposé dans un poquet ou twegwéré peu profond. Celui-ci est creusé puis bouché, après le dépôt du mélange, à l’aide d’un piochon. Mais, on estime que le semis du sorgho rouge et du millet est bien aléatoire. En effet, s’il ne pleut pas au cours de la semaine qui a suivi le semis, il est compromis ; ce qui nécessite un deuxième, voire un troisième semis. Le sens même du tekuli (tokula ) l’indique de façon explicite : semailles sèches faites avant qu’il ne pleuve.

       Dès les premières pousses, les paysans n’ont pas le temps de souffler : ils doivent passer à une seconde phase des travaux agricoles, en l’occurrence, la période du sarclage. On le fait à la houe qui change de forme, d’épaisseur et de volume selon la nature des sols, la région où certains instruments sont plus utilisés que d’autres, mais aussi selon le sexe. En effet, celles des femmes sont plus petites que celles des hommes dès lors que l’usage des plus larges nécessite une plus grande dépense d’énergie, c’est-à-dire de force et de corpulence. La bonne récolte est conditionnée par la régularité du sarclage. Avec l’éloignement des champs de brousse, le sarclage est l’une des causes de la pénibilité, de la dureté même du travail du paysan. Tout champ nécessite au moins deux sarclages pendant cette période des travaux champêtres : le premier s’effectue en juin, soit une dizaine de jours après la sortie de terre des jeunes pousses ; le deuxième a lieu en août. Certains paysans sarclent une dernière fois en septembre.

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     Dans les villages où il y a des zones de bas-fonds, parallèlement aux travaux des champs de mil, les paysans s’adonnent à la riziculture. Beaucoup de villages comportent des rizières assez nombreuses dans la mesure où les superficies cultivées sont importantes. La riziculture s’explique par la stagnation des eaux, pendant toute la période des pluies, dans les villages. Comme le mil, le riz est semé, dès le mois de mai, c’est-à-dire aux premières pluies, à même les rizières, ce qui évite le repiquage. Dans le Lyolo, on connaît surtout deux variétés de riz : la première est un riz rouge recherché parce qu’il est hâtif, comme le bwo ou mil rouge et que les Lyéla appellent mwi-s’õ ; outre ce dernier, il existe une autre variété, tardive, appelée riz blanc ou mwi-pwé. Les deux sortes de riz sont semées dans le même temps mais en des endroits différents des bas-fonds que les paysans savent bien repérer.

     Le riz est déjà assez haut quand les eaux de pluie envahissent les bas-fonds en juillet-août, selon les bonnes saisons. Le premier sarclage des rizières a lieu en juin et le second en août malgré l’importance du niveau des eaux. Comme les deux variétés de riz ne mûrissent pas en même temps, il y a deux récoltes différentes : celle du riz rouge hâtif a lieu en novembre et celle du riz blanc tardif en décembre. Cependant, la récolte s’effectue de la même façon : on coupe les épis à la main, puis on les lie en bottes au volume variable. Elles sont, ensuite, transportées, par les femmes, dans les enceintes familiales où elles sont battues. Celles qui doivent servir aux prochaines semailles sont gardées en état, suspendues dans les greniers à mil. Quant aux autres, elles sont égrenées et le riz conservé dans des jarres à l’intérieur des maisons. L’on s’en sert soit pour la vente au marché, soit pour la consommation domestique à l’occasion des fêtes. Les femmes ont une part active, voire importante dans la récolte du mil et du riz qui donne lieu à un partage entre elles. Il se fait en fonction du nombre d’enfants qu’elles ont à charge. Elles peuvent ou bien garder le mil tel quel dans leurs greniers – toujours plus petits que ceux du mari – ou bien le conserver dans des jarres de terre, également construites à l’extérieur des maisons.

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   Quant aux jeunes gens encore célibataires, leur situation varie selon l’éthique des familles. Dans certaines d’entre elles, ils peuvent avoir un kik’a ou parcelle de terre cultivée pour leur propre compte et non pour celui de la cour. Dans d’autres, en revanche, ils n’ont droit à cultiver ni kélè (champ de brouse), ni gwara (champ domestique) à titre personnel. Comme le kélé k’ébal (maître de cour)doit veiller à leur nourriture, à leur trouver un jour une ou des épouses, ils s’en remettent à lui pour tout. Dès lors, ils doivent travailler pour lui ou pour la communauté domestique jusqu’à leur mariage. Toutefois, dans un cas comme dans l’autre, les jeunes gens s’adonnent à l’élevage de petit bétail (chèvres, pintades, dindons, porcs etc.) dont la vente leur permet d’acquérir quelques ressources financières.

En récapitulant les activités agricoles chez les Lyéla, on peut obtenir le calendrier approximatif suivant :

* octobre :

Récolte des arachides.

Les champs laissés libres dans le village ou à l’orée du village permettent les luttes traditionnelles.

Maturité du mil.

Chasse aux oiseaux nuisibles dans les champs.

Début de la saison maraichère.

*Novembre – Décembre :

Récoltes dans les champs de brousse et transport dans les greniers des nouveaux produits.

Récolte du coton dans les gwara.

Pêche

Cérémonies et rite inaugurant les récoltes du mil des champs de brousse.

*Janvier :

Culture maraichère

Pêche

Réfection des outils de pêche et de chasse

*Février :

Début de la chasse par battues.

Fin de la pêche dans les cours d’eau profonds.

Culture maraichère.

*Mars :

Fin de la culture maraichère (faute d’eau suffisante dans les puits).

Début du défrichage des nouveaux champs.

Artisanat : tissage, vannerie etc.

*Avril :

Repos du fait de l’intensité de la chaleur.

*Mai – Juin :

Nettoyage des champs (nouveaux et anciens).

Premières pluies.

Rites et cérémonies inaugurant les semailles.

Premiers semis (mil blanc, haricot, millet etc.)

Début des travaux agricoles.

*Juillet – Août :

Période des grandes pluies.

Repiquage dans certains champs.

Deuxième semis : arachides, pois de terre, sésame, coton.

Désherbage.

Sarclage collectif des champs.

*Août – Septembre :

Premières productions des gwara : mil rouge, maïs notamment.

Deuxième période de sarclage collectif des champs.

     Le travail agricole montre une permanence de l’activité comme s’il y avait intention implicite du groupe de réduire la place des loisirs de ses membres. Ceci pour deux raisons : d’abord, les Lyéla dépendent d’une météorologie toujours imprévisible et des nécessités naturelles comme l’essence des sols.

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     Ces raisons objectives ont conduit, au cours de la dernière décennie 1990-2000 à la naissance de nouveaux problèmes. En effet, du fait de la pauvreté des sols et de l’insuffisance de la production agricole, les Lyéla ont accordé à la culture maraichère une très grande importance. Mais, celle-ci n’est possible que sur des espaces fort limités comme les bas-fonds et surtout les gwara. Ces zones sont propices à la culture du tabac et des légumes exotiques (tomates, haricots verts, choux, carottes etc), locaux (oseille, gombo, aubergine, haricot niébé etc) ; mais aussi aux piments et aux patates douces. Avec l’introduction à Réo en 1926 de l’oignon par un catéchiste catholique très curieux du nom de Théotime Bado, la culture maraichère est devenue une source considérable si ce n’est d’enrichissement, du moins un gain sérieux susceptible de résoudre quelques problèmes familiaux. Cependant, la médiocrité de la pluviométrie, d’une part, et de l’autre, le difficile accès aux sources d’eau nécessaire à l’arrosage de ces cultures, ont engendré des conflits permanents et violents entre demi-frères. Et le modèle coutumier qui consiste à légitimer le fils aîné comme héritier du droit foncier qu’il doit gérer dans l’intérêt de tous les membres de la famille tend à voler en éclats. Les jeunes générations sont gagnées par le goût de l’appropriation individuelle, l’acquisition de biens personnels dans le cadre d’une famille de type cellulaire. Cette prétention se heurte au droit traditionnel et exacerbe la dialectique conflictuelle des demi-frères. Elle donne lieu à un combat qui se déplace du plan de la structure visible au niveau de l’univers des forces inapparentes ou structure invisible.

     L’exemple suivant, parmi tant d’autres, illustrera cette réalité qui s’instaure dans le Lyolo de nos jours. Jean-Baptiste Bationo est fils aîné d’une nombreuse famille dans un village du nom de Koukoulkouala, à quelques kilomètres de Réo. Son père meurt dans les années 1990. Il devient héritier de la famille comme le veut la tradition. Or, durant sa vie, cet homme préférait un de ses enfants. Celui-ci engagea, au nom de cette préférence paternelle, des procédures auprès des tribunaux issus de la colonisation9 à Réo et à Koudougou visant à obtenir le partage non seulement des biens (ovins, caprins, bovins etc) mais même celui des gwara. Comme il n’obtint que partiellement raison – ce qui est décidé, en effet, dans un tribunal n’est pas forcément exécuté par les autorités traditionnelles dès lors qu’une affaire implique leur propre compétence – nos informateurs nous ont assuré qu’il décida d’engager la lutte sur le plan des forces de la nuit, fait qui n’est pas prohibé par les mœurs sociales. Puisque son pouvoir de sorcellerie dépasserait infiniment celui de son demi-frère aîné, la nuit, il s’emparerait de l’essence de la production des gwara de celui-ci en sa propre faveur rendant vains ses efforts et inutile son travail.

     Il semblerait que ce genre de pratiques sorcellaires se serait répandu dans tout le Lyolo en quelques années obligeant les uns et les autres à rechercher frénétiquement l’appui de prêtres théurgiques spécialisés contre ces phénomènes infrasensibles de nuisance. Non content de le réduire ainsi à la souffrance, tout autant que sa famille, il le plongerait dans une grave maladie par un empoisonnement, au cours du mois d’août 2000. Ce faisant, non seulement il accède à ses épouses qui viennent augmenter le nombre des siennes, mais même il devient le père de ses enfants. C’est vis-à-vis de lui désormais qu’ils doivent montrer tous les devoirs qui leur incombent dont, entre autres, accomplir les commissions demandées, faire des cadeaux sous forme d’argent ou de biens matériels etc. Cet exemple montre aussi que la structure invisible change de physionomie et de terrain au fur et à mesure que la réalité sociale apparente subit des mutations du fait des influences extérieures.

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Notes de bas de page

1 On ne peut dire, avec cet auteur, que ce pays soit absolument privé de ressources naturelles. La pauvreté des sols n’implique pas forcément celle du sous-sol. Ainsi, selon les Atlas Jeune Afrique (Burkina Faso), ce pays « recèle des ressources minières intéressantes et variées« . Mais celles-ci sont peu exploitées en raison, d’une part, des difficultés d’accès à certaines zones de gisements miniers et, d’autre part, de la faiblesse des investissements. Les auteurs de cet Atlas mentionnent l’exploration des minerais suivants : manganèse, zinc, bauxite, calcaire à ciment etc. [1993 : 45]

2 Nous avons déjà eu l’occasion de signaler que l’habitat est en train de changer de forme chez les Lyéla. Toutes les zones touchées par l’influence du monde occidental se remarquent par une nouveauté de l’habitat lequel ne tient plus compte des règles traditionnelles. Dans la région de Réo comme dans toutes celles qui sont en mutation, soit les cours sont plus petites, soit elles ne comprennent qu’un homme avec sa (ou ses) épouse(s) et les enfants. Certains construisent une clôture autour de leur maison pour marquer une sorte de possession de l’espace habité. Dès lors, ce dont il est question ici concernant notamment l’habitat traditionnel est celui des zones où la modification de l’habitat reste encore marginale.

3 En réalité, la culture du mil blanc semble être présente non seulement dans l’ensemble des pays du Sahel, mais même sur tout le territoire du Burkina Faso. Concernant le Yatenga, entre autres régions de ce pays, Michel Izard remarque que «  les mils (pénicillaires et sorghos)… couvrent les 9/10e de la superficie totale des terres cultivées : c’est le chiffre d’Henri Garbon (1964) et c’est aussi celui de Kholer pour Yako (54% des superficies cultivées semées en sorgho blanc ; 22% en sorgho rouge ; 12% en pénicillaire, total : 88%). le sorgho blanc (kenda) domine largement, suivi de loin par le sorgho rouge (kazenga)… » [1980 : 112]. Nous n’avons pas de chiffres exacts concernant les superficies cultivées en mil blanc dans le Lyolo, mais cette céréale s’impose à l’observation quand on parcourt ce territoire en période de récolte, seul moment de la saison des cultures où on la distingue, par son épi, du sorgho rouge.

4 Yomboué Vincent Négalo nous informa, à titre d’exemple, qu’il avait eu à effectuer un tel rituel dans son champ encore nouveau. Un devin lui avait, en effet, révélé que les mauvaises récoltes récurrentes de son champ, malgré son ampleur, résultaient d’un prélèvement assez important effectué par les génies sylvestres ou nékilsé qui y résidaient. Le canari devait être porté sur la tête d’une jeune fille vierge, entre minuit et 2 heures du matin, et encadrée par deux hommes, l’un à l’avant et l’autre à l’arrière. A l’orée du champ, les hommes étaient tenus de crier très fort pour annoncer leur arrivée au milieu de ces génies et leur manifester ainsi la supériorité de la puissance dont ils disposaient.

Ce rituel qui n’avait pas pour but de rentabiliser le champ, devait contraindre les génies sylvestres à aller s’installer ailleurs. Cette année-là, les récoltes s’améliorèrent sensiblement et ce, jusqu’à la période de mise en jachère.

5 Le Père J.F. Nicolas donne ainsi la définition de ce culte : « Un des rites ou obligations dont il faut avoir soin de s’acquitter chaque année pour obtenir une récolte abondante de mil« . (Glossaire L’Elé-français). Nous verrons un peu plus loin qu’une autre cérémonie marque ce culte, comme l’établit la légende, au moment des récoltes.

6 Dans les régions fortement christianisées, comme celle de Réo, ce type de cérémonie tend à perdre son carctère social. Malgré l’interdiction des religieux, il n’a pas disparu mais il a changé de figure : il est devenu une pratique individuelle.

7 Le mode d’exploitation agricole est essentiellement extensif, comme le remarque Henri Barral dans la conclusion de son article sur le terroir de Tiogo quand il parle d’ « une agriculture dangereusement extensive« . En effet, comme il l’écrit,  » l’essentiel des ressources alimentaires est demandé aux champs de brousse, cultivés sur le mode extensif, en alternance avec une jachère de durée indéterminée mais longue de toute façon. Rien, là, qui soit de nature à compromettre l’équilibre des subsistances. En règle générale, en Afrique, la culture dite itinérante ne nourrit pas moins son homme que l’agriculture soigneuse sur champs permanents : au contraire même, dans la mesure où la même quantité de vivres est obtenue au prix d’une moindre dépense de travail manuel, on dispose d’un surplus de temps pour d’autres activités productrices. Comme le faisait remarquer Richard Mollard, la faim serait plutôt le fait des terroirs intégralement et minutieusement travaillés « .[1968 : 55]

On peut faire remarquer que les paysans n’ont pas le choix par rapport à ce mode d’exploitation : d’abord, la culture intensive exigerait beaucoup de moyens techniques et d’investissements financiers importants ; ensuite, la pauvreté des sols les oblige quasiment à l’extensivité des cultures pour espérer des rendements relativement suffisants qui permettraient une subsistance. A ces faits s’ajoute l’obligation d’alterner l’exploitation des sols au bout de 8 à 10 ans.

8 Le chanvre ou urena lobata, malvacée est une plante qui est cultivée uniquement pour ses fibres dont les usages sont multiples chez les Lyéla. On s’en sert notamment pour confectionner plusieurs objets utiles. Les graines peuvent être utilisées dans l’alimentation en période de disette.

9 Ce jeune homme s’abstient de porter une telle affaire devant les autorités traditionnelles en raison du risque encouru pour sa propre vie. Car la question de la terre relève de la seule compétence du chef de l’autel de terre. Contester une portion du sol dont une famille n’a que la jouissance et non l’appropriation juridique au sens occidental du terme, c’est remettre en cause la légitimité presque sacrée du chef de terre. Une telle provocation a un prix élevé : l’annihilation par les sorciers du clan du fautif de sa biopsychè selon les méthodes sorcellaires de la négation de le vie physique.

10 On répond aux questions sur ce point qu’il s’agit d’une royauté et d’une hiérarchie pour rire. Car, au-delà du cadre précis de l’éwula-nãk’é (groupe de travail des adultes), et pendant la période des travaux champêtres, le roi en question redevient un individu comme tout le monde. Il ne bénéficie plus d’aucune prérogative particulière.

BIBLIOGRAPHIE

 Annuaire (l’) Jeune Afrique (1994)-Rapport annuel sur l’Etat de L’Afrique

Paris, Le Groupe Jeune Afrique.

 -Les Atlas Jeune Afrique : Burkina-Faso (1993). Paris, J.A

-Barral Henri (1968) : Tiogo-Etude d’un terroir léla (Haute Volta)-O.R.S.T.O.M., Paris, Mouton et Co La Haye.

– Claudette Savonnet-Guyot (1986) :  » Etat et Société au Burkina Faso  » Paris, C.N.R.S., Karthala..

-François-Joseph Nicolas (1955) : Glossaire L’Elé-français (IFAN, Dakar)

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