Présentation

     Chez les Lyéla, les conditions de vie difficiles génèrent des incidences qu’on peut qualifier, en apparence du moins, d’heureuses : elles obligent à des solidarités également ordinaires, notamment au niveau du travail. En raison des outils du travail dont l’efficacité est grandement limitée, des besoins croissants de chaque famille, du nombre assez élevé des membres d’une cour, la société recourt forcément au principe de solidarité dans le travail qu’elle a érigé au rang d’une règle sociale nécessaire. Celle-ci permet de pallier les insuffisances de la rentabilité individuelle et, du même coup, de créer un tissu de cohésion sociale. En ce sens, il est indéniable que les équipes de travail renforcent et conservent les liens interindividuels même si elles n’évitent pas toujours les rivalités, voire des formes d’hostilité comme, entre autres, les tentatives d’empoisonnement des plus courageux d’entre eux.

1- La division sexuelle du travail : organisation éco-sociale de la famille selon le modèle traditionnel

 

     Le partage du gwara, dans le cadre strictement traditionnel, n’est pas aussi rigide qu’une première perception peut le laisser croire. En réalité, lors de nos investigations dans les années 1990, nous avons découvert, contrairement aux analyses de Barral à Tiogo, que la répartition des champs domestiques est nettement plus souple, selon les chefs de famille (kélé k’ébal), les clans ou les villages. Cependant, ce qui est une réalité permanente, c’est que le gwara est attribué par le chef de cour entre les différents hommes mariés. Dans certains cas, qui relèvent de nécessités spécifiques ou de l’éthique des familles, des portions peuvent être accordées aux hommes célibataires ; alors, ils cultivent leur lopin de terre et usent de son fruit selon leur gré. Ils peuvent s’en servir éventuellement pour se procurer une femme en cas de défaillance ou d’incapacité matérielle du chef de l’enceinte familiale. Ce qui est aussi une réalité permanente, c’est le fait que les femmes, en général, n’ont aucune part à ce partage du gwara. On explique cette mise à l’écart par le fait que les épouses aident leur mari. Toutefois, il advient, quand l’espace du gwara est largement suffisant pour les besoins des hommes mariés, qu’on leur en accorde des portions dans la mesure où il s’agit essentiellement de se nourrir.

     Dans leur champ de brousse ou go-kélè, les femmes sèment, outre le mil blanc comme les hommes, l’arachide, des pois de terre, des haricots blancs etc. Elles cultivent leur champ aidées par leurs filles, leurs petits enfants et surtout leurs gendres. Leurs propres fils (les nabia : frères nés du même père et de la même mère), incorporés dans l’activité de l’enceinte familiale, peuvent, sur leur temps de loisir et avec l’autorisation du kélé k’ébal (chef de cour), leur venir également en aide pendant la période des travaux champêtres. On peut comprendre, dès lors, que toute femme, dans ce contexte, désire ardemment avoir un ou des enfants, de préférence des fils. Même si la société fait obligation aux jeunes personnes d’apporter de l’aide aux femmes âgées sans enfants – à condition qu’on ne la considère pas comme douée d’une sorcellerie mortifère qui l’ait inclinée à détruire sa propre progéniture -, il n’y a pas un mouvement spontané qui pousse à cette tâche généreuse.

     L’appel à des équipes masculines ou féminines de travail est une pratique courante chez les Lyéla. Celui-ci s’effectue soit à titre gracieux, soit moyennant finance. Les femmes usent, selon leur gré, du fruit de leurs lopins de terre, à condition que cela ne nuise pas à la subsistance familiale. Elles vendent donc une partie de leurs productions agricoles. Ainsi, l’homme autant que ses enfants issus des différentes épouses, bénéficie indirectement du fruit du travail de ses femmes. C’est à la suite de l’épuisement des greniers de celles-ci que les hommes ouvrent les leurs. Les greniers des femmes doivent d’abord servir à nourrir la famille jusqu’au début des semailles, c’est-à-dire, en mai-juin. Ensuite, ceux des époux sont censés alimenter toute la famille jusqu’aux nouvelles récoltes, en l’occurrence, en octobre-novembre. Dans certains cas, et exceptionnellement, le mari peut aider chacune de ses épouses à cultiver son champ. Toutefois, une telle initiative est plutôt mal vue de la communauté familiale dès lors que chacun a ses occupations spécifiques.

   Ceci peut s’expliquer par la structure même de l’organisation du travail masculin. En effet, l’exploitation du go-kélè ou kélè-nafwèliè (champ de brousse ou grand champ), le champ collectif qui est sous la seule autorité du kélé k’ébal (maître de concession), est travaillé par tous les hommes de l’enceinte familiale. Il est donc cultivé, en principe, pour le compte du chef de famille, par l’ensemble de ses frères issus du même père, ses fils et les fils de ses frères vivant dans la cour. Cependant, cette nécessité de travail commun n’exclut pas la possibilité de cultiver un kik’ia ou lopin de champ personnel. Mais le temps consacré à sa culture ne peut être pris sur les tâches communes. En général, on consacre du temps à la fin des travaux communs, entre 15h et 17h.

 

2- L’organisation collective du travail

     Il existe plusieurs formes de travail collectif chez les Lyéla, quel que soit le clan considéré. Nous examinerons ici seulement les plus courantes. Il s’agit du travail alternatif, de l’éwula-nak’é (groupe de travail des adultes) et de nap’o ou besona-pio (groupe de travail des jeunes). Ce que les Lyéla appellent ézwa (zozwa) – ézwer – sont, par essence des travaux d’entraide. Il s’agit d’une institution coutumière selon laquelle un groupe d’hommes ou de jeunes gens fournit des prestations de travail à celui ou celle qui en fait la demande à charge de revanche. A titre de compensation, on offre de la nourriture (ézwa gul) en fin de journée aux prestataires (ézwabal ou ézwama).

     Le travail collectif alternatif qui est une main-d’oeuvre extra familiale inaugure et clôture le temps des travaux champêtres. En d’autres termes, on y fait appel tant pour le défrichage du champ que pour le sarclage et la récolte. Ce type de travail collectif est réservé au travail du champ de brousse, indispensable à la subsistance optimale des familles. Cette forme d’activité collective est alternative au sens où il s’agit d’une association de trois à une dizaine d’hommes ou de femmes. Le travail est organisé dans le champ de chacun à tour de rôle. Celui qui reçoit le groupe doit veiller à bien le nourrir en fin de journée. On marque une pause aux environs de 13 ou 14h pour un repas en commun. Le travail reprend vers 15h et se termine aux environs de 17h. L’association d’entraide amicale ou zu-dwã a un double avantage : elle est moins onéreuse que toute autre forme de travail collectif d’une part, et de l’autre, elle fait avancer les travaux des particuliers. Elle permet même à certains d’entre eux d’agrandir leur champ qui, autrement, aurait été impossible.

     En revanche, l’éwula-nãk’é ou groupe de travail des anciens, opposé à celui des jeunes, est essentiellement composé des adultes au niveau d’un village, petit ou moyen, ou d’un grand quartier. C’est une lourde organisation transclanique et transgénérationnelle qui comprend les jeunes gens et les hommes de 15 à 50 ans. Le recours à cette organisation complexe s’inscrit dans le cadre des liens matrimoniaux et des tâches obligatoires qui en résultent. Le groupe se déplace généralement dans un autre village, proche ou lointain, pour travailler dans le champ aux grandes dimensions d’un kélé k’ébal (chef de cour), beau-père d’un membre de l’éwula-nãk’é. Dans le cas contraire, des beaux-parents aux champs modestes, peuvent s’associer pour déplacer cette équipe de travailleurs. Comme il est important, entre cinquante et cent soixante personnes, il se déplace en général pour une journée de travail pendant toute la saison des travaux champêtres. Mais, si la tâche n’a pas été accomplie en une journée, les travailleurs dorment sur place pour reprendre le lendemain, ce qui entraîne des frais de nourriture considérables pour celui qui a sollicité cette aide. Car il doit distribuer à toutes les femmes de son clan, voire à tout le quartier habité par des kwala différents, le nécessaire pour nourrir tout ce monde : du mil pour la pâte, du sorgho en vue de préparer de la bière de mil, des parts d’animaux abattus à cet effet. L’éwula-nãk’é (groupe de travail des adultes) manifeste ainsi un sens aigu de la solidarité d’un village ou d’un quartier.

     Ce groupe de travail collectif est organisé de façon hiérarchique¹⁰ contrairement à l’esprit dominant de la culture des Lyéla qui est, par essence, absolument égalitaire. Il y a un chef, éwula-pio ou chef du groupe collectif de travail qui est choisi par l’ensemble de l’éwula-nãk’é en raison de son courage au travail, de son aptitude à commander un groupe. Il a son trône que ses serviteurs lui apportent pour s’asseoir au fur et à mesure que le travail avance. Car lui-même ne travaille pas du tout. Il est assis pour surveiller les travailleurs et, à l’occasion, les sermoner, encourager ceux qui font preuve de défaillance physique. En effet, ces travaux en collectivité ou en groupe sont une véritable école d’endurance et de compétition. Ils permettent aux individus de cultiver le sens du courage, d’apprendre à résister à la pénibilité et à la cadence du travail. Le roi reçoit aussi les meilleurs morceaux de viande, non seulement du ézwal-gul (nourriture du travail) mais même des animaux qu’on leur offre quand le groupe accomplit sa tâche, celle de finir le champ. Ces animaux sont dépecés sur place et partagés de façon égale entre tous les autres membres. L’éwula-pio (chef du groupe de travail) a, enfin, son « fou », que les Lyéla appellent yulu ou hyène, chargé d’amuser et de mettre de l’ambiance dans le groupe.

     Le travail collectif comprend toujours un orchestre dont un joueur de wi ou sifflet. Sa mission consiste à encourager chacun des travailleurs, à tour de rôle, par des chants laudatifs relatifs à son courage et à la vaillance de ses pères. Chacun d’eux a un surnom que le joueur de wi évoque toujours en premier lieu. Pendant ce temps, ce dernier doit s’acharner au travail plus que de raison de manière à surpasser tous les autres autour de lui. Car le groupe divise le champ en diverses portions à sarcler en ligne horizontale. Dès qu’il termine une portion, il recommence une autre et ainsi de suite jusqu’à sarcler tout le champ. L’éwula-nãk’é (équipe de travail des adultes) comporte des contraintes pour ses membres : nul ne peut se soustraire à ce travail collectif sans raison majeure (maladie, absence, deuil etc.). Autrement, on est sanctionné par une amende en nature.

     Quant à la dernière forme de travail collectif, elle concerne les groupes de jeunes gens entre 12 et 20 ans, besona-pio ou nap’o. A l’inverse du collectif de travail des adultes, ce type d’organisation comporte deux aspects : le premier renvoie à la forme traditionnelle du travail d’entraide ; quant au second, il se fonde sur la rémunération. Henri Barral analyse bien la première forme de groupe de travail en écrivant que « les bessonia-pia sont les fraternités d’âge de jeunes gens ayant subi ensemble l’initiation. Ce type d’institution connu de presque toutes les populations de l’Afrique de l’Ouest, développe entre les membres d’une même classe d’âge une solidarité qui donne sa mesure lors des travaux agricoles accomplis en commun.

Les jeunes gens appartenant à une bessona-pia peuvent être convoqués par un chef de famille dans les circonstances suivantes :

– pour le défrichement d’un nouveau champ ;

– pour le sarclage d’un grand champ de brousse ;

-pour démolir un kélé en vue de son agrandissement.

Pour obtenir l’assistance d’un bessona-pia, le chef de famille s’adresse à son chef à qui il fait envoyer un poulet.

L’assistance de la bessona-pia ne fait l’objet d’aucune rémunération, mais le chef de famille qui y fait appel doit en nourrir les membres durant tout le temps qu’ils travaillent pour lui. » [1968 : 50].

       Cependant, cette forme d’activité collective des jeunes se délite aujourd’hui dans les zones fortement christianisées. Barral lui-même le reconnaissait en parlant de décadence puisqu’elle semble liée à une conception de la solidarité qui tend à disparaître, si ce n’est partout, du moins dans la partie du Lyolo gagnée par les influences extérieures. En fait, les jeunes consentent à labourer des champs suivant deux possibilités : ou bien celui qui a recours à leur travail les nourrit pendant la période où ils oeuvrent dans son champ ; dans ce cas, il s’agit encore d’entraide selon la coutume instituée. Ou bien, on leur propose une rémunération, mais on s’abstient de les nourrir. Toutefois, dans la région de Réo, certains ouvriers n’acceptent de travailler qu’à la condition d’avoir accès aux deux possibilités. Cette forme se développe, voire s’impose partout.

     Ainsi, le but de ces travaux collectifs qui nécessite la mise en place d’une organisation complexe et relativement coûteuse a bien pour effet de montrer l’esprit de communauté et de souder le tissu social. Cependant, ce système de l’organisation du travail où l’ordre social, les impératifs du groupe l’emportent sur les intérêts particuliers montre des limites.

4- Bouleversement des structures et de l’organisation traditionnelle du travail

     Le schéma d’organisation du travail exposé ci-dessus commence à subir une profonde mutation avec la disparition des dernières grandes figures, garantes des structures familiales traditionnelles. Les zones fortement christianisées (Réo, Ténado, Didyr etc.) connaissent un certain changement sur ce plan par rapport à d’autres villages, plus attachés aux schémas traditionnels et aussi plus éloignés des zones christianisées.

     Nos instructeurs s’accordent à insister sur cet état des choses. Ils admettent la disparition progressive du travail communautaire ; plus précisément, l’organisation familiale du travail sous l’autorité d’un seul chef de cour se meurt pour laisser place à une répartition des tâches dans la famille cellulaire. Chaque adulte, chaque couple veut disposer de ses biens personnels, c’est-à-dire de son champ et de ses greniers. Selon nos informateurs, l’envie et la jalousie entre les fils d’un même chef de famille mais issus de mères différentes seraient l’une des causes de cette dislocation des communautés familiales, voire de cette parcellisation des champs. Dans son étude sur le terroir de Tiogo, Henri Barral a également mentionné ce changement dans l’organisation familiale du travail, comme il l’écrit justement : « Les Léla distinguent en effet, entre frères, ceux qui sont nés du même père et de la même mère qu’ils nomment nabia, et ceux qui sont nés d’un même père et de mères différentes qu’ils nomment dabia.

Dans le morcellement des exploitations familiales actuellement en cours, on constate une tendance à l’association entre na-bia, sans qu’il soit possible de dire s’il s’agit seulement d’une étape vers le morcellement complet des champs individuels, ou au contraire de la recherche d’une nouvelle forme de travail en commun plus libérale que l’ancien système patriarcal » [1968 : 47]. Il semble possible de répondre, quelques années plus tard, que cette mutation du travail, chez les Lyéla, s’oriente dans le sens du « morcellement complet des champs individuels ».

     Au cours des années 1990, chaque homme et chaque couple travaille pour soi et s’occupe davantage de ses affaires personnelles que de celles de la communauté familiale. En ce sens, l’argent que l’on gagne en commercialisant les produits du jardin ou gwara, voire les produits maraichers, n’est plus remis au chef de famille qui s’en servait pour assurer les frais, régler les affaires de la communauté familiale. Même les femmes changent sur ce point. Comme elles commercent généralement en toute saison, elles cachent leur argent dans des assiettes en terre cuite, ou bien, elles l’attachent autour de leur taille, sachant qu’aucun homme, en raison des interdits qui pèsent sur le rapport entre homme et femme, ne s’avisera d’aller l’y chercher. Grâce à ce fruit de leur commerce, elles achètent ce qui leur plaît, notamment de beaux vêtements et accèdent davantage à une plus grande autonomie « économique ». C’est pourquoi, parlant de l’organisation sociale du travail chez les Lyéla, dès 1968 Henri Barral remarque que « ce système traditionnel semble bien avoir fait son temps à Tiogo, en ce qui concerne la culture des champs de brousse. A l’heure actuelle, à chaque grand kélé du village, correspond un nombre élevé de champs, souvent autant qu’il y a d’hommes mariés vivant dans le kélé. » [1968 : 47]

     Ainsi, l’extension de l’enceinte familiale se heurte à des bornes et à des limites : les premières résultent du morcellement du gwara (champ domestique) lui-même lié à l’augmentation continue de familles ou de couples. Plus la cour ou kélé s’étend de façon gigantesque, comme on en trouve encore des exemples dans les villages éloignés de la zone de Réo (Batondo, Bélélédo, Ténado, Koukouldi etc.), plus les gwara s’amenuisent. Pourtant, leurs produits sont indispensables à double titre : compléter les récoltes du champ de brousse et surtout atténuer la dure période de soudure de juillet-août-septembre, par la production du mil hâtif (sorgho), de maïs etc. En outre, les limites trouvent leur justification dans l’impossibilité de gérer convenablement, avec équité, une grande famille comprenant soixante à cent personnes dont une trentaine ou quarantaine de couples. Une telle gestion exige des vertus, une force morale élevée, et les chefs de famille soumis à des pressions souterraines, à des formes de contestation plus ou moins voilées, à des mécontentements, ne peuvent plus assumer de telles responsabilités. Cependant, l’inéluctable mutation de la gestion des familles, dont les anciens parmi nos informateurs affirment qu’elle serait en pleine crise de nos jours, touche modérément d’autres pans de la culture des Lyéla.

   Ces changements physiques – et non fondamentalement celles de la structure invisible – montrent, en apparence, les limites de la volonté de la structure visible dans la maîtrise du groupe et l’exercice du pouvoir familial sur les individus. Certes, la culture des sentiments entre les membres des clans se pousuit dans le cadre du jeu des alliances matrimoniales et de l’attachement au dwi. Même si le mouvement est au morcellement de l’habitat, il n’en demeure pas moins que les individus sont toujours tenus de respecter les obligations vis-à-vis des Nia (paroles des ancêtres fondateurs des kwala) auxquels ils ne peuvent déroger sous peine de sanctions suprêmes décidées par les anciens des clans. Ces derniers cèdent sur l’aspect positif, solidaire de la communauté, faute de pouvoir faire autrement. Néanmoins, ils restent bien présents et incontournables par la mainmise sur l’esprit des particuliers dans l’exercice des pouvoirs coercitifs de la structure invisible.