Une brève introduction

  Le sens du mot pouvoir demande à être clarifié pour poursuivre cette analyse. Avant de signifier la puissance politique, en fonction de son évolution linguistique et de connaître ainsi les mutations variées dans son acception, selon Le Robert, le mot « pouvoir » désignait simplement « le chef d’un groupe social, famille, clan, tribu… ». En un deuxième sens et par métonymie, le pouvoir qualifiera « la puissance politique considérée dans ses diverses fonctions et manifestations ». Si le pouvoir a plusieurs visages, s’il est, par essence, polymorphe, il faut admettre que la pensée politique, en particulier en Occident, y a figé des espèces de frontières mentales, idéelles étanches. On a quasiment occulté son essence de phénomène social, c’est-à-dire son caractère de canalisation, de creuset de relations sociales se fondant ou fondant soi-même le socle d’existence de la diversité des groupes humains.

    Le fait humain originaire et universel tient au constat que la société, avant de connaître une organisation politico-étatique, a su inventer des formes multiples de pouvoir pour subsister. Les auteurs de la philosophie politique, qu’ils soient naturalistes ou contratualistes, conviennent les uns et les autres, à leur manière, que la société est le fait humain premier. De nos jours, les études de l’anthropologie politique montrent que de nombreuses sociétés ont vécu ou continuent de vivre sans pouvoir étatique[1]. Or, si l’on s’avise de penser les divers types de sociétés humaines sans briser les grilles et les œillères de la conscience culturelle dont on est façonné, par exemple, à partir du champ d’une société étatique uniquement, on aura du mal à concevoir qu’il puisse exister des sociétés humaines sans pouvoir organisé et différencié. Faut-il voir dans les concepts traditionnels, voire éculés de l’anthropologie, en ce domaine comme en bien d’autres, cette simplification intellectuelle des phénomènes, comme le refus de notre science d’adapter ses notions aux réalités humaines en perpétuelle mutation ? En effet, de telles idées, comme nous le verrons ci-dessous, qui véhiculent une vision surannée des faits humains, confirment bien les reproches que les analystes critiques n’ont de cesse d’adresser à l’anthropologie et à l’ethnologie. Il s’agit, en l’occurrence, de l’idée qu’en refusant de créer de nouveaux concepts, mieux adaptés aux réalités contemporaines des peuples, plus critiques aussi à l’égard des notions du passé, à l’instar des sciences dures comme la biologie, l’anthropologie se ferme à toute forme d’évolution. Car ses concepts essentiels ont vu le jour au dix-neuvième et au début du XXe siècle, c’est-à-dire au moment où l’Homo occidentalis, se pensait (et croyait être) comme le sommet de l’humanité ; en d’autres termes, où il s’était élevé au-dessus de tout le reste. Et l’ensemble de ces notions, dans les champs des sciences humaines, notamment en anthropologie, a été forgé pour refléter fidèlement cet état de fait (et non de droit) historique et transitoire.

    Il s’agit d’une vision bi-polaire visant d’un côté à humilier, mépriser, méconnaître, voire dénier quelque once d’humanité aux peuples vaincus et soumis par les armes ; et d’autre part, à magnifier, à déifier même les vainqueurs. Aussi, l’absence de volonté, en anthropologie, de faire évoluer conceptuellement les savoirs que celle-ci institue -d’ailleurs, il en résulterait une perception novatrice des phénomènes humains – démontre, avec évidence, le maintien du statu quo, en l’occurrence, la structuration des esprits des jeunes générations successives, dans nos universités, suivant une mentalité surannée, voire une perception passéiste des peuples de la terre ; pire une vision du monde du XIXe siècle. Une telle science, résolument tournée vers le passé, ne peut guère participer au progrès de l’esprit humain, quel soit que le lieu où l’on se trouve sur la terre, c’est-à-dire partout où l’on continue de l’enseigner telle qu’elle a été originairement créée. En ce sens, les analystes critiques[2] ont sans doute raison de reconnaître qu’elle se comporte comme une métaphysique au sens où ses concepts premiers sont regardés comme des entités éternelles véhiculant des vérités intrinsèques incontestables et par rapport auxquelles toute critique apparaît comme inutile, vaine, voire infondée. C’est en ce sens que Robert Jaulin écrit : « le bricoleur représente le sauvage, la pensée mythique, alors que « l’homme de science, qu’il soit ingénieur ou physicien », représente la pensée moderne, le civilisé… L’ingénieur cherche toujours à s’ouvrir un passage et à se situer au-delà, tandis que le bricoleur, de gré ou de force, demeure en-deça, ce qui est une autre façon de dire que le premier opère au moyen de concepts, le second au moyen de signes ». [1974 : 133].

    Ainsi, le schéma mental, devenu norme intellectuelle de la pensée politique, impose quasiment de considérer toutes les sociétés humaines comme fondées sur et, surtout, par un pouvoir politique élevé au-dessus d’elles. C’est en ce sens que Pierre Clastres en vient à dichotomiser celles-ci suivant une taxinomie générale fort simpliste, du moins, eu égard à ses affirmations suivantes: « sans foi, sans loi, sans roi : ce qu’au XVIIe siècle l’Occident disait des Indiens peut s’étendre sans difficulté à toute société primitive. Ce peut être même le critère de distinction : une société est primitive si lui fait défaut le roi, comme source légitime de la loi, c’est-à-dire sans la machine étatique. Inversement, toute société non primitive est une société à Etat » [1974 : 175].

    Une telle affirmation paraît inepte et infondée, voire le fruit manifeste d’une ignorance de la nature et de l’histoire des hommes ; et ceci pour les deux raisons suivantes. D’une part, en effet, un peuple fait preuve de liberté et d’autonomie quand il s’organise de telle sorte qu’il puisse réaliser et maintenir la cohésion sociale sans devoir être commandé par la volonté arbitraire d’un particulier. C’est même là une forme de liberté humaine inestimable. C’est pourquoi, une société « sans roi » n’est pas forcément le fait d’une société « sans foi, sans loi ». Bien au contraire, la soumission à une autorité supérieure, comme le roi, le chef d’Etat etc, est une forme de servitude volontaire, même si, dans les faits, cet état de choses paraît dominé par l’obscurantisme de l’inconscient individuel et/ou collectif. Car un être humain adulte a-t-il besoin de se référer à quelque autre personne hors de soi pour bien se conduire ? D’ailleurs, si un philosophe, comme Kant, voit dans l’humanité une force inutile, une « vanité puérile[3] », c’est justement parce que celle-ci se montre incapable de grandir mentalement pour s’assumer pleinement soi-même. C’est en ce sens qu’on peut comprendre sa diatribe contre la majeure partie de l’humanité qui a toujours besoin d’un maître pour être gouvernée au point que, même adulte, elle reste toujours mineure. A propos du sens des Lumières supposées libérer l’esprit du peuple et l’éclairer sur les avantages de l’autonomie morale, politique et psychologique, voire intellectuelle, Kant remarque : « Qu’est-ce que les Lumières ? La sortie de l’homme de sa minorité, dont il est lui-même responsable. Minorité, c’est-à-dire incapacité de se servir de son entendement sans la direction d’autrui, minorité dont il est lui-même responsable[4], puisque la cause en réside, non pas dans un défaut de l’entendement, mais dans un manque de décision et de courage de s’en servir sans la direction d’autrui. Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Voilà la devise des lumières[5] ».

     Dans cette perspective, si l’expression « société primitive » a quelque sens encore dans les faits, elle traduit alors tout simplement l’atavisme de l’humanité contemporaine en sa totalité (du Nord, du Sud, de l’est, de l’Ouest de notre commune terre) dont la nature contient toujours quelque forme d’infantilité. Celle-ci résulte de l’effroi lié à la terreur des événements du passé, c’est-à-dire de sa brève histoire en ce monde, eu égard au temps de la vie qu’il a temporairement en partage. C’est ce qui l’incline ainsi à toujours vouloir être sécurisé par quelque protecteur (un père, un roi, un chef d’Etat etc). D’où la recherche effrénée d’une organisation sociale et politique rassurante sous la férule de chefs hiérarchiques, de policiers, de gendarmes, de militaires, de gardes et de toutes sortes de protections inimaginables. Par ailleurs, on sait que beaucoup de peuples ont érigé ce besoin de protection en principe fondamental de leur société. Pour s’en convaincre, il suffit de prendre connaissance de la manière dont les élections s‘organisent et se gagnent dans les démocraties instituées de longue date. L’on se plaît à faire peur au peuple, à éveiller ses craintes ataviques, à livrer en patûre à ses bas instincts leur soif de bouc émissaire. Et pour apaiser tout cela, on fait appel à un héros qui sache parler le langage du chef, c’est-à-dire celui qui donne l’impression de savoir commander, même s’il souffre de quelque pathologie psychique singulière (paranoïa, autisme ou schizophrénie etc). En d’autres termes, il doit imposer, ordonner, prétendre avoir la science qui autorise à conduire les affaires des hommes dans le sens de la sécurisation mentale, même si cela n’est qu’une chimère en ce monde. En revanche, un candidat qui s’aviserait de parler le langage de la raison, du respect, c’est-à-dire de celui qui invite chaque citoyen à l’assomption de ses responsabilités, à la gestion collective des affaires publiques, à la bonne intelligence sociale (civile) etc, n’a aucune chance d’être entendu ni élu ; et ceci malgré le soi-disant progrès des mentalités.

    D’autre part, on sait que beaucoup de peuples contemporains ont connu une brillante histoire politique et économique au cours des siècles passés. Le temps ayant produit son effet, celui de briser les reins aux érections orgueilleuses des hommes qu’on appelle civilisations, ils ont été réduits à néant. Et ils ont recommencé une autre carrière, une autre histoire dans l’humilité absolue, voire le dénuement, la pauvreté, les terreurs de toutes sortes de l’homme brisé. Bien que leurs ascendants aient goûté aux splendeurs des grandes civilisations, à l’éclat des grandes cités politiques, ils ignorent aujourd’hui jusqu’à l’existence de leur fabuleux passé. Il en est ainsi des peuples amérindiens du Sud, entre autres. Suivant le mode de pensée occidental discriminatoire, ils sont, eux aussi, considérés de nos jours, comme des primitifs et dont Pierre Clastres a étudié l’une des composantes. Pourtant, ils sont des descendants de peuples qui ont édifié de grandes œuvres qui n’ont rien à envier à celles de l’Occident actuel. Où situer leur primitivité d’après les critères de cet auteur ? Dans cette perspective, tous les peuples qui ont connu un passé prestigieux, comme les anciens Egyptiens, les peuples de la Mésopotamie (Irak) etc, et dont les descendants ont perdu leur splendeur, doivent aussi être considérés comme des primitifs selon la thèse simpliste de cet auteur. Car on compte parmi eux des groupes humains dénués de roi et autres chefs de ce genre.

    En outre, même dans le cadre de la civilisation européenne, cette distinction ne résiste pas à la réfutation, si l’on se réfère à l’origine de toute pensée ou du droit politiques[6] en Occident, c’est-à-dire la Grèce antique. En effet, selon Aristote, la cité ou la société, par son genre, est une communauté naturelle. Celle-ci est, en son essence, comme mue par une dynamique qui conduit, par nécessité, les hommes les uns vers les autres. C’est ce en quoi réside la sociabilité naturelle, comme il l’écrit à juste titre : « puisque toute cité … est une certaine communauté, et que toute communauté a été constituée en vue d’un certain bien (car c’est en vue de ce qui leur semble un bien que tous les hommes font ce qu’ils font), il est clair que [toutes les communautés] visent un certain bien, et que, avant tout, c’est le bien suprême entre tous que [vise] celle qui est la plus éminente de toute et qui contient toutes les autres. Or c’est ce qu’on appelle la cité »[1990 : 85]. Aristote parle bien de communauté humaine qui cherche son intérêt commun, à savoir le bien-être, suivant les principes d’une organisation politique conforme aux attentes des membres de celle-ci.

     Dès lors, quelle que soit la perspective de la pensée ou du droit politique, on reconnaît, sans conteste, qu’une communauté ou société humaine, existe de facto. Celle-ci invente un modus vivendi lui permettant, d’une part, de rechercher une forme de bien-être, comme le reconnaît explicitement Aristote, et d’autre part, une pensée de soi, source d’une vision du monde dont elle tire les conditions de sa survie ou de sa perpétuation dans le temps. Ainsi, les auteurs modernes du droit politique, comme Jean-Jacques Rousseau ou encore, avant lui, Thomas Hobbes, établissent l’antériorité des formes de l’organisation de la société humaine. Mieux, ils pensent que l’Etat, qui en émane, est un artifice de la raison devant servir d’instrument de domination (Hobbes) sur les particuliers ou de régulation morale et juridique de leurs conduites dans la recherche d’un bien commun ou de l’intérêt général, telle la paix.

     Cependant, la construction de l’Etat diffère selon la thèse de l’un et de l’autre. Ainsi, dans l’un de ses ouvrages politiques fondamentaux, c’est-à-dire le Contrat social, Rousseau s’attache à élaborer une forme politique, ou, en d’autres termes, un Etat qui corresponde à une société conçue comme un corps organisé, vivant, métaphore de celui de l’homme. Tel est le sens fondamental du contrat social : non seulement il s’agit d’établir le corps politique, mais même de constituer la notion de citoyen de sorte que l’un soit à l’image de l’autre. Rousseau veut donc, dans la construction artificielle de l’Etat, penser ensemble le particulier et la société (corps politique) de manière à unifier leur destin commun. C’est en ce sens qu’on peut comprendre l’énonciation suivante qui fonde l’Etat et lui donne vie : « trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant[7]»[1966 : 51]. Ce « pacte social », comme Rousseau le nomme dans le chapitre VI du Contrat Social, confère à la société politique ainsi générée l’union parfaite de tous les contractants. Dans cette optique, chacun contracte avec tout le monde : ce qui, dès l’origine, abolit la distinction entre gouvernants et gouvernés en faveur d’une seule et unique entité : le peuple ou la communauté humaine spécifique, quelle qu’elle soit, restreinte ou élargie.

     Une telle construction artificielle de l’Etat diffère de celle de son prédécesseur, Thomas Hobbes, en philosophie politique. Cette différence de perspective s’explique par la manière dont ce dernier conçoit l’état social naturel premier ou état de nature. Dès lors que l’homme est animé par une inclination mortifère (« homo homini lupus »), cet état premier, dans lequel il est censé avoir vécu, ne peut être qu’un état de guerre permanent des uns contre les autres, incompatible avec la recherche du bonheur des peuples. Un tel sentiment de bien-être commun ne peut être atteint que par la création d’un Etat stable. Ce faisant, même la création d’un tel Etat ne change rien fondamentalement à la condition humaine en société : il fait passer les hommes de la crainte des uns et des autres à la contrainte transcendante puisqu’il établit un pouvoir éminemment fort qui n’autorise pas cette guerre naturelle de tous contre tous. Le pouvoir de l’Etat doit incarner toute la violence, la force et la puissance qui étaient auparavant celles des particuliers. Pire, dans le système hobbien, c’est-à-dire la forme constitutive du pacte qu’il donne à l’Etat et qui le fonde, le fait que chacun contracte avec chacun aboutit, comme par nécessité, à une aliénation, plus exactement à un désaisissement du pouvoir du contractant en faveur d’un Tiers, en l’occurrence, l’Etat ou Léviathan, qui n’est même pas une partie du contrat. C’est, du moins, ce que Hobbes lui-même affirme clairement : « il s’agit d’une unité réelle de tous en une seule et même personne, unité réalisée par une convention de chacun avec chacun de telle sorte que c’est comme si chacun disait à chacun : j’autorise cet homme ou cette assemblée et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à condition que tu lui abandonnes ton droit et que tu autorises ses actions de la même manière… Telle est la génération de ce grand Léviathan, ou plutôt pour en parler avec plus de révérence, de ce dieu mortel, auquel nous devons, sous le Dieu immortel, notre paix et notre protection »[1971 : 177-178].

    On comprend donc que cette entité arbitraire ne soit liée par aucune obligation relative au pacte civil, ni par aucun frein qui serait de nature à l’empêcher d’accomplir la mission de pacification : le fait d’accorder les volontés individuelles entre elles par leur soumission aux décrets du Léviathan, c’est-à-dire de les contraindre à une coexistence pacifique. Le pacte lui a été confié et il est censé en user sans arbitraire, selon Hobbes, dans l’intérêt des contractants. Mais le particulier n’a aucun recours contre l’arbitre ainsi créé. Tout se passe comme si, pour vivre en sécurité, les hommes acceptent librement d’être comme enfermés dans une grotte de cyclope en attendant d’être dévorés. Cette métaphore empruntée à Rousseau rend bien compte du fait que les hommes perdent leur liberté sociale par la création de cet instrument de domination qu’est l’Etat. Celui-ci apparaît alors comme un monstre ou, selon les termes même de Hobbes, une sorte d’épée de Damoclès suspendue au-dessus de la société ou de la tête des particuliers qui les contraint du dehors.

     Pourtant, c’est cette image de la société étatisée qui est retenue par les penseurs contemporains pour dichotomiser de façon laudative ou péjorative les groupes humains, comme l’a fait Pierre Clastres, entre autres auteurs. L’Etat symbolise donc, par ses actions réelles, la puissance visible de coercition[8], la volonté publique de domination qui, en tant que telle, n’est rien d’autre qu’une forme d’organisation sociale et politique comme une autre. En effet, on n’a retenu de l’exercice du pouvoir que la puissance de domination en raison de sa dimension coercitive, c’est-à-dire de contrainte physique et/ou psychologique à l’obéissance. On a négligé l’idée que tout pouvoir a, d’abord, une fonction vitale pour tout groupe humain ; et, a ce titre, il n’y a pas une forme idéale, absolument nécessaire pour tous, mais des modèles différents, des figures infinies de pouvoir. Ceci semble établi par les faits tant dans la conception du pouvoir que dans son exercice. Il est le facteur, sous des plastiques polymorphes, qui permet à un groupe, à des sociétés, à un ensemble de communautés humaines de survivre dans un espace donné en reproduisant ainsi les phénomènes et les valeurs de conservation pacifique per se. Ainsi, réduire la notion de pouvoir à cette seule forme, le pouvoir politique, qui en est une figure parmi tant d’autres, ce n’est rien d’autre que de douter des possibilités d’invention humaine ; ou de vouloir réduire le tout au même, le pluriel au singulier, le divers irréductible à l’identique.

Un symbole du pouvoir de l’Egypte ancienne

    Et pourtant, au XIXe siècle, c’est une telle perspective que Hegel a suivie dans ses considérations sur le pouvoir en Afrique noire. Le principe de Hegel est le suivant : rechercher sur tous les continents et à travers les histoires humaines, l’ébauche d’un système politique étatique qui justifie à la fois la genèse et le devenir de la Raison dans l’Histoire, mais surtout la raison dans son propre système de penser. Néanmoins, ce n’est pas l’histoire singulière authentique des peuples de la terre qui l’intéresse au plus haut point ; bien au contraire, chacune doit démontrer les phases du progrès de la Raison à travers une unique et même Histoire : l’enfance (la nature inconsciente de soi), la jeunesse (conscience de soi) et l’âge adulte, la pleine maturité, l’achèvement de la Raison (consciente d’être consciente de soi) sous sa figure occidentale. Se fondant sur le témoignage des aventuriers qui connaissaient peu et le continent et les peuples africains, témoignages que Rousseau, dès le XVIIIe siècle dénonçait déjà[9], Hegel va se livrer à une sévère critique des institutions politiques des peuples de ce continent.

     Or, que disait Rousseau à propos de ces témoignages ? Entre autres, ceci : « ainsi de ce que nous n’avons pu pénétrer dans le continent de l’Afrique, de ce que nous ignorons ce qui s’y passe, on nous fait conclure que les peuples en sont chargés de vices : c’est si nous avions trouvé le moyen d’y porter les nôtres qu’il faudrait tirer cette conclusion. Si j’étais chef de quelqu’un des peuples de la Négritie, je déclare que je ferais élever sur la frontière du pays une potence où je ferais pendre sans rémission le premier Européen qui oserait y pénétrer, et le premier citoyen qui tenterait d’en sortir » [1971 : 117]. Sans suivre Rousseau jusque dans cette logique extrême, on peut dire qu’une telle position ferme visait à mettre en garde ses contemporains contre les lectures erronées des réalités de ces peuples inconnus[10] alors et qui, en un sens, le sont toujours en Occident. Cette prudence d’un véritable anthropologue avant la lettre, a été négligée par Hegel plus soucieux d’une logique de l’absolu et non du relatif. Selon ce philosophe, l’absence d’édification d’un Etat en Afrique, démontre manifestement qu’ « il ne peut y avoir d’histoire proprement dite. Ce qui se produit, c’est une suite d’accidents, de faits surprenants. Il n’existe pas ici un but, un Etat qui pourrait constituer un objectif. Il n’y a pas une subjectivité mais seulement une masse de sujets qui se détruisent. Jusqu’ici, on n’a guère prêté attention au caractère particulier de ce mode de conscience de soi dans lequel se manifeste l’Esprit » [1965 : 249].

    Il est manifeste que la pensée de Hegel a consisté à rechercher les traces de l’édification d’un Etat, figure de l’objectivité absolue de l’Esprit. Cet Etat, considéré comme l’incarnation visible et/ou physique de la subjectivité-Objectivité de la Raison, c’est-à-dire le signe de l’achèvement de son progrès, a grandement influencé les approches, voire les études que des peuples colonisateurs ont faites sur les peuples africains en général. Car les coloniaux ou peuples d’occupation, autant qu’une catégorie d’anthropologues ont toujours recherché des figures d’organisation civile étatique semblables à celles des peuples d’Europe[11]. Dans cette perspective, il n’est pas étonnant qu’au Burkina Faso, par exemple, il y ait tant de travaux sur les royaumes moosé. Ceux-ci, entre autres, représentent, en effet, une figure de peuples « évolués » par leur système d’organisation politique par rapport aux peuples d’agriculteurs, plus « primitifs », dit-on, comme les Lyéla. La fascination pour tout pouvoir politique organisé hiérarchiquement, fondé sur le principe de la libido dominandi et de la soumission des gouvernés, explique, entre autres, que l’on ne s’est pas attaché à connaître d’autres formes de pouvoir.

     Même la thèse de Pierre Clastres d’une « société contre l’Etat  » n’a pas échappé à une telle cécité. Il ne s’agit nullement d’une « société sans une forme de pouvoir » : si ce n’est une juridiction institutionnelle de structure hiérarchisée à la manière des pays occidentaux, du moins, c’est une forme de pouvoir régissant la totalité des composantes sociales en vue d’une fin, en l’occurrence, sauvegarder l’intérêt du groupe, la cohésion sociale. Dès lors, l’absence d’une structure étatisée ne signifie pas forcément qu’il existe quelque société sans une quelconque forme de pouvoir. Cette cécité sur la diversité des modes d’existence humains traduit en même temps la volonté de réduire la diversité sous-jacente aux réalités des groupes humains à l’homogénéité du modèle occidental. C’est ce qu’on peut comprendre à travers les affirmations de Pierre Clastres, qui voudraient montrer que la seule figure de pouvoir qui existe doit être la société régie par un Etat. Ses propos suivants sont clairs sur ce point : « les sociétés primitives sont des sociétés sans Etat. Parce que l’Etat y est impossible […] Il n’y a[…] pas de roi dans la tribu, mais un chef qui n’est pas un chef d’Etat. Qu’est-ce que cela signifie ? Simplement que le chef ne dispose d’aucune autorité, d’aucun pouvoir de coercition, d’aucun moyen de donner un ordre. Le chef n’est pas un commandant, les gens de la tribu n’ont aucun pouvoir d’obéissance. L’espace de la chefferie n’est pas le lieu du pouvoir » [1974 : 174-175]. Contrairement à cette perception erronée des faits et des réalités des peuples non européens, refuser[12] l’autorité politique, qui peut être une chape de plomb au-dessus des libertés individuelles, n’est pas le signe de quelque primitivité, comme nous l’avons déjà fait remarquer. C’est même une revendication légitime qui a cours aussi dans les sociétés occidentales. En effet, d’un point de vue du droit politique, on assiste, depuis le XVIIIe siècle, à une inflation des revendications de ces libertés, suite à la prise de conscience de leur sens fondamental (principe sacré et inaliénable) par les individus. Le projet même des traités politiques de la république moderne et contemporaine se fonde sur la défense et le respect des libertés individuelles. A titre d’exemple, Rousseau et Kant, nous l’avons vu, font l’éloge de l’autonomie qui consiste à suivre les lois de sa propre raison dès lors que, comme l’affirme Rousseau, être libre, c’est obéir à la loi qu’on s’est donnée et non à celle venant d’une tierce personne sans nécessité. En revanche, l’absence de liberté morale consiste en l’hétéronomie de la volonté : elle est propre à une raison mineure en ce que celle-ci agit suivant des principes ou des lois extérieurs à soi-même. En ce sens, on s’éprouve moins comme une personne humaine que comme un automate en se laissant gouverner, régir, agir par des volontés extérieures à notre propre personne.

    Ce faisant, si l’Etat est second (et le fait est désormais établi), voire un artéfact émanant du peuple et tardif par rapport à lui, comme réalité fondamentale, essentielle et/ou originaire, alors tout peuple peut vivre sans Etat. En effet, un peuple mûr, suivant la conception de Kant, soucieux de sa liberté, de son autonomie et de son autogestion peut se passer d’un Etat. En revanche, l’inverse n’est pas concevable ; d’autant plus que l’Etat est toujours coûteux pour le peuple.

    D’une part, comme Rousseau l’a affrimé, l’existence des rois, des chefs pèse lourdement sur les épaules du peuple dans la mesure où ils vivent aux dépens essentiellement des fruits de son labeur ; du moins, c’est ce qu’il écrit à juste titre : « bien loin qu’un roi fournisse à ses sujets leur subsistance il ne tire la sienne que d’eux, et selon Rabelais un roi ne vit pas de peu. Les sujets donnent donc leur personne à condition qu’on prenne aussi leur bien ? »[13] D’autre part, il a montré également que les peuples ne sont pas naturellement animés par des sentiments d’hostilité les uns à l’égard des autres au point qu’ils seraient continûment dans le besoin d’un chef pour les défendre ou les protéger comme des mineurs. Mieux, dans leur état naturel, ils ne se déclarent pas la guerre mutuellement. Ce sont bien les rois, les chefs (et, aujourd’hui, les élites politiques des Etats républicains) qui sont causes des haines entre et parmi les hommes, des conflits, des folies meurtrières, des massacres, des dévastations d’être humains sur la terre en déclarant la guerre les uns aux autres à laquelle, d’ailleurs, ils s’abstiennent de participer eux-mêmes. C’est en ce sens que Rousseau affirme : « par cela seul que les hommes vivant dans leur primitive indépendance n’ont point entre eux de rapport assez constant pour constituer ni l’état de paix ni l’état de guerre, ils ne sont point naturellement ennemis. C’est le rapport des choses et non des hommes qui constitue la guerre, et l’état de guerre ne pouvant naître des simples relations personnelles, mais seulement des relations réelles, la guerre privée d’homme à homme ne peut exister, ni dans l’état de nature où il n’y a point de propriété constante ni dans l’état social […] La guerre n’est donc point une relation d’homme à homme, mais une relation d’Etat à Etat, dans laquelle les particuliers ne sont ennemis qu’accidentellement, non point comme hommes ni même comme citoyens, mais comme soldats »[14].

     Par ailleurs, la remarque de Rousseau suivant laquelle les rois ou les chefs vivaient aux dépens du peuple, tout en le soumettant à leur bon vouloir, reste toujours valable, malgré les avatars de l’Etat sous sa forme contemporaine. En effet, les élites politiques de notre temps, quelle que soit la forme de gouvernement des pays, en particulier dans les régimes de démocratie libérale, dont on fait tant l’éloge, se comportent, elles aussi, comme des rois. En outre, et en général, elles ne savent s’astreindre à une vie sobre, simple et économe ; bien au contraire, elles ont une propension à vivre de façon faste, coûteuse sur le dos du travail du peuple, et ceci, quels que soient les niveaux des catégories sociales et professionnelles. Certes, les occurrences électives les amènent à se mêler au peuple, l’espace d’une campagne électorale, pour solliciter son suffrage en vue de constituer des majorités de gouvernement. Mais, aussitôt installées au pouvoir, elles s’empressent d’oublier ce même peuple qui les a faits rois, l’espace d’un mandat, et que, le plus souvent, elles méprisent. Pire, elles ne cessent de lui prendre le fruit de son travail sous des formes multiples d’impôts, bradent ses biens patiemment constitués (immobiliers, entreprises d’Etat, terrains etc) aux privés ou à des chefs d’entreprises amis, sans même consulter son avis. L’on agit ainsi comme si c’est un crime pour le peuple d’être propriétaire de biens publics, d’avoir des intérêts communs ; comme si ce qui est public est nécessrairement mal géré, même si la conduite des affaires publiques est assurée par les plus belles et ingénieuses têtes des fils du peuple. Ces ingénieuses personnes sont, certes, formées par ce fameux Etat ; mais leurs frais d’études sont financés par les activités du peuple lui-même.

     Et il ne semble pas que les services publics aient toujours et partout donné la preuve de faillite permanente. Bien au contraire, les sociétés d’Etat, malgré la défaillance de quelques employés, qui ont la faiblesse de s’installer confortablement dans une situation sécurisante de travail de fonctionnaire, elles ont même fait montre de stabilité, de rentabilité, de compétivité au même titre que le secteur privé. Malgré l’échec de l’Ecole de pensée économique de Chicago (cette niaiserie de l’efficacité supposée de la gestion libérale des ressources, des biens de la terre et des peuples et qui obéit à l’impérailisme des bas instincts de l’être humain et à l’aveuglement de son égoïsme rédhibitoire), l’on continue à croire, sur toute la terre, de façon irrationnelle, que la gestion privée des richesses des nations est la meilleure voie économique. Pourtant, les entreprises privées, apatrides et voraces, ont souvent fait faillite du fait essentiellement de l’avidité des actionnaires : cette engeance de rapaces à la volonté mortifère en raison de leur avidité financière. Cette cécité contemporaine est le fruit des élites politiques qui nous gouvernent et nous manipulent à leur guise.

    C’est donc cette arrogance des élites politiques contemporaines (leur suffisance, leur vanité et leur cécité eu égard aux problèmes de leurs peuples respectifs) que l’économiste Friedrich August Von Hayet n’a eu de cesse de dénoncer dans les démocraties libérales. En effet, selon lui, d’une part, le peuple, dans ce genre de démocratie, ne gagne pas nécessairement au change dans le jeu politique. Loin de prendre soin des libertés des citoyens, de les garantir, l’Etat contemporain s’emploie à décréter des lois qui attentent de plus en plus à celles-ci sous couvert d’un pieux mensonge selon lequel le peuple est terrorisé par le sentiment d’insécurité ; au point que, comparativement, un membre de société pigmée dans un pays de l’Afrique subsaharienne ou d’une communauté amérindienne en Amazonie peut se dire plus libre qu’un citadin dans nos villes contemporaines. Aussi, pour tenter de sécuriser le peuple censé être effrayé par l’état du monde présent, il faut donc promulguer des lois qui contraignent dangereusement les libertés individuelles au mépris des constitutions garantes de celles-ci. Selon cet auteur, le pouvoir politique entre les mains des élites contemporaines, souvent grisées ou aveuglées par le contentement de l’exercice de domination et de puissance sur d’autres êtres humains, fait une fixation sur l’ordre, mais « au moment où, pour ce faire, le pouvoir politique revendique avec succès le monopole de la contrainte et de la violence, il devient aussi la plus grande menace contre les libertés individuelles »[15].

     D’autre part, toutes les thèses de philosophie politique, comme celle de Grotius, qui visaient à établir que le peuple étant toujours mineur, inconscient du sens et de la nature de l’intérêt commun et/ou bien public, pouvait se donner à un roi pour conduire sa destinée, comme un pasteur guide son troupe vers des paturages de son choix, Hayet reconnaît que la démagogie est devenue l’arme fatale par laquelle, en conquérant des majorités de gouvernement, les élites politiques s’arrogent le droit de s’approprier le destin d’un peuple. L’Etat, par le biais des élites politiques, usurpe la possibilité du peuple à s’autogouverner en le persuadant par la démagogie qu’il en est, en réalité, incapable ; et qu’il a, de la sorte, toujours besoin de « tuteurs » selon le terme de Kant. Dès lors, il est clair qu’on l’infantilise au lieu de l’élever, on le maintient dans un état psychologique et juridique de dépendance au lieu de l’éduquer dans le sens contraire en lui faisant prendre conscience de sa liberté, de son autonomie, de sa totale capacité à se gouverner soi-même comme le montrent quelques exemples de peuples sans Etat, tels que les Lyéla ; lesquels ont fait ce genre de choix de pouvoir socio-politique aux fins de refuser toute forme de soumission à quelque autorité que ce soit.

    Ainsi, l’évidence historique nous convainc qu’avant l’organisation des sociétés sous la forme d’un Etat, celles-ci ont existé per se aussi longtemps qu’on peut remonter dans le passé de chacune d’elles. Et elles sont nombreuses qui existent encore sans organisation étatique (malgré la structure actuelle dite moderne) comme nous l’avons montré auparavant et comme l’exemple de la société lyel le démontre à sa manière.

     Certes, au début du XX° siècle, dans leur fameux ouvrage Systèmes politiques africains, Meyer Fortes et E.E.Evans-Pritchard, ont réalisé une étude comparative des formes de pouvoir telles qu’elles existent chez les peuples de l’Afrique sub-saharienne. Le sens de leur entreprise est clair : rompre avec la pensée politique unique des perspectives philosophiques occidentales qui réduisent la diversité des mondes humains à la seule réalité : celle de l’Occident. C’est pourquoi, ce qui a cours dans les pensées des auteurs précités, c’est le réel concret lui-même bien plus que la force des idées, la pensée conceptuelle, miroir aux prismes déformants des hommes. Dans la Préface à cet ouvrage, A. R. Radcliffe-Brown définit précisément la mission de l’anthropologie de la manière suivante : « la tâche de l’anthropologie sociale, en tant que science naturelle de la société humaine, est la recherche systématique de la nature des institutions sociales » (P.XIII).

    Or, si on s’en tient à la manière dont les philosophes ont recherché et pensé le fondement et l’origine de l’Etat, il est évident qu’on passe sous silence « la nature des institutions sociales » qui ne sont pas forcément une organisation politique. Selon Radcliffe-Brown, les philosophes ont eu tendance à concevoir l’Etat comme une entité idéelle, transcendant les « individus qui composent la société ». Cette entité conceptuelle est dotée d’une volonté capable de commander aux individus et, par son système également idéel de « souveraineté », de faire des lois qui les contraignent. L’Etat, selon cette analyse, apparaît comme désincarné, c’est-à-dire n’ayant aucune réalité effective puisqu’il fait fi des individus concrets. Radcliffe-Brown s’oppose à une telle conception en définissant ainsi l’Etat : « l’Etat dans ce sens n’existe pas dans le monde phénoménal, c’est une fiction de philosophe. Ce qui existe est une organisation, c’est-à-dire un ensemble d’êtres humains liés par un système complexe de relations. A l’intérieur de cette organisation, des individus différents ont des rôles différents. Quelques-uns, comme les chefs ou les anciens, capables de donner des ordres qui seront suivis, comme les législateurs ou les juges…, sont en possession de pouvoirs spéciaux et se trouvent investis d’une autorité. Rien n’est semblable au pouvoir de l’Etat, en réalité il existe seulement des pouvoirs émanant des individus… L’organisation politique de la société n’est que la partie de l’organisation sociale qui assume le contrôle et la réglementation du recours à la contrainte physique. Cette définition paraît s’adapter de la manière la plus satisfaisante à l’étude de cette catégorie particulière de phénomènes sociaux auxquels cet ouvrage offre une contribution » [1964 : XXIII].

    Dans leur ouvrage commun, Fortes et Evans-Pritchard ramènent les formes multiples et singulières des pouvoirs chez les peuples africains à deux catégories fondamentales. Partant de l’étude comparée d’un certain nombre de sociétés, Zoulou, Ngwato, Bemba, Banyankolé, Kede, Bantou Kavirondo, Tallensi, Nouer, qui couvrent le continent d’est en ouest et du centre au sud, ils les classent en groupes ou systèmes de pouvoir et/ou politiques, A et B. Le premier comprend toutes les sociétés qui comportent une autorité centralisée, voire hiérarchisée avec une administration, un gouvernement, des institutions judiciaires. Eu égard aux modèles d’Etat européens, ils pensent que les anthropologues qui sont soucieux de classifications péjoratives et/ou laudatives pourraient considérer ce premier groupe d’Etats en Afrique noire comme des « Etats primitifs ». A l’opposé du groupe A, le B renvoie à toutes les sociétés auxquelles il manque un pouvoir centralisé visible et qui sont dénuées de tous les appareils administratifs, d’une autorité/pouvoir politique visible. On classe ce groupe dans la catégorie des « sociétés sans Etat » (p.5).

      Sociétés étatisées ou sociétés sans Etat apparaissent comme deux champs de vision, de pensée, de conception auxquels aucune étude de l’anthropologie sociale ne peut échapper. Jean-Loup Amselle a critiqué cette approche des réalités humaines en Afrique noire en se demandant s’il est vraiment nécessaire de classer ainsi les phénomènes sociaux. D’après lui, dans la pensée contemporaine des pouvoirs en Afrique noire, il est possible, si ce n’est de dépasser ces deux zones incontournables, du moins de proposer une autre lecture des réalités humaines qui parte et tienne compte des modes de fonctionnement des sociétés elles-mêmes sans devoir passer par l’intermédiaire de ces deux catégories conceptuelles. En ce sens, écrit-il, « l’anthropologie des pouvoirs a le mérite d’échapper au couple fatidique société/Etat puisqu’elle ne se pose pas le problème du lieu du politique, c’est-à-dire de l’Etat ou des institutions.

     Si la sorcellerie, la maladie, la bénédiction ou la malédiction sont aussi importantes pour la production sociale que les rapports de production ou la chefferie, ou plutôt si la sorcellerie et la maladie sont à la fois des rapports de production, des rapports politiques et des rapports idéologiques, alors point n’est besoin de se poser la question de savoir si l’on se trouve dans une société à Etat ou dans une société sans Etat.[16] » [1990 :113]. Nos propres recherches s’inscrivent dans une telle problématique d’anthropologie sociale, dans la mesure où notre démarche consiste, en donnant la parole aux clans en question, en l’occurrence, les Lyéla du Burkina-Faso, à comprendre, à partir de leur propre point de vue, leur mode de fonctionnement ; et surtout comment ils articulent les pouvoirs religieux ou spirituel en vue d’obtenir l’équilibre interne aux Kwala et externe à ceux-ci et, donc la cohésion sociale. Nous verrons qu’ils ont institué un système d’autorité non visible à la fois sous-jacent aux pouvoirs visibles (les autorités morales, religieuses et spirituelles), immanent (aux) et transcendant les individus.

    D’ailleurs, dans leur classification des systèmes de pouvoirs en Afrique noire, sans négliger les « logiques métisses » selon le titre de l’ouvrage de Jean-Loup Amselle (mais toute société n’est-elle pas composite, et donc métisse ?) Fortes et Evans-Pritchard apportent des précisions sur le mode de fonctionnement des sociétés du groupe B. En effet, dans ce type de société, l’équilibre est obtenu, d’abord, spatialement, par un jeu de pouvoirs structurants et équivalents entre les différents segments ou lignages qui les composent. Il y a même, à y regarder de près, une homologie des intérêts des uns et des autres. Ensuite, et mieux encore, la réalité des pouvoirs est si forte, sous sa dimension spirituelle et/ou invisible, voire religieuse qu’elle se passe aisément d’un appareil complexe d’administration et de hiérarchisation des structures de pouvoir et de gestion. Comme ils l’écrivent à juste titre, « les mythes, dogmes, croyances et activités rituelles rendent ce système social intellectuellement tangible et cohérent à l’Africain et lui permettent de le penser et d’éprouver des sentiments à son égard. En outre, ces symboles sacrés reflétant le système social dotent ce dernier de valeurs mystiques qui entraînent une acceptation de l’ordre social allant bien au-delà de l’obéissance exigée par la menace séculaire du recours à la force. Le système social est en quelque sorte déplacé sur un plan mystique où il a l’apparence d’un système de valeurs sacrées inaccessible à la critique ou à la révision[17] » [1964 : 15].

    Nous verrons que si, chez les Lyéla, les tentatives moosé et françaises d’organisation de pouvoir politique centralisée et hiérarchisée de cet ensemble de clans ont échoué, il faut comprendre autrement leur système de pouvoir et d’organisation sociaux. A cet effet, il paraît éclairant de se fonder sur le long récit suivant qu’ils livrent eux-mêmes sur « l’origine divine du pouvoir » (p.p. 182-194).

Extrait de Pierre Bamony : Des pouvoirs réels du sorcier africain-Forces surnaturelles et autorités sociopolitiques chez les Lyéla du Burkina Faso- (Editions L’Harmattan, coll. « Etudes africaines », Paris septembre 2009)

Référencesbibliographiques

–Le Robert–Dictionnaire historique de la langue française (Paris, 1998)

– Robert Jaulin : La paix blanche-Introduction à l’ethnocide-, tome 2, (UGE, collec. 10-18, Paris 1974)

– Kant Emmanuel : Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique (Bordas, Paris 1988)

                             : Réponse à la Question : Qu’est-ce que les Lumières ? In Philosophie de l’histoire (Aubier, Paris 1947)

– Talcott Parsons (The social systèm, 1951)

– l’Encyclopédie de la Philosophie (Librairie générale française, coll. « Pochothèque »,Paris, 2002)

– Vergnières Solange  : Ethique et politique chez Aristote ; PUF 1995)

– Lévi-Strauss Claude : Tristes tropiques (Plon, Coll. « Terre Humaine, Paris 1955)

-Rousseau Jean-Jacques : Du Contrat social (Garnier Flammarion, Paris, 1966)

– Hayet (Von) August Friedrich : Droit, législation et liberté  (PUF, col. « Quadrige », Paris 1995)

– Fortes Meyer et E.E.Evans-Pritchard : Systèmes politiques africains  -Trad. de l’anglais par Paul Ottino (PUF, Paris, 1964) 

– Radcliffe-Brown :  Structue et fonction dans la société primitive (Seuil, Coll. « Points », Paris 1972)

– Amselle Jean-Louis : Logique métisse (Payot, Paris 2010)

Présentation en et en anglais

Pierre Bamony : Of the real powers of African sorcerers. Natural forces and sociopolitical authorities among the Lyela in Burkina Faso.

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     The spirit of our contemporary world, whose only credo is the belief in material phenomena, has become a new religion, a kind of confession whose irrationality goes beyond, or at least equals the obscurantism of ancient times. This faith in material machinery, accepted as the criterion of all rationality, forgets that the rational conception of things is not able, in absolute terms, to disown the existence of the human spirit. But its fight against this dimension of man verges on a sentimental, even pseudo-scientific inclination that exerts a sovereign supremacy over the minds of the weakest by taking them towards all forms of support.

     As a matter of fact, have we finished discovering the secrets shut up in the twists and turns of the human soul ? What if the genuine explanation of the opacity of matter lay in the constitution of man himself ? Understanding how the energy that makes up the structure of matter and spirit works, in a way that is different from mereley materialistic quibbling : isn’t this taking a step towards a different intelligence of our mysterious nature, beyond the dangerous prejudices of positive knowledge and cultural apriorism ? Such are some of the stakes that these anthropologic investigations aim at disclosing among the Lyela in Burkina Faso by showing another perception of phenomena.

     They make up a group of clans regarded as one of the native populations of this hemmed-in Sahelian country. In spite of its weakness (deprived of armies), its material destitution, with no real military power, nor central political power, this people has been able to resist all sorts of invaders, whether local or foreign, for centuries. What can explain such a will to defend oneself throughout the ages ? My research proves that such a force results from their form of social organisation founded on the development of psychic powers.

     According to their conception of human reality, the boundaries that separate the reigns of nature (matter/spirit) are flexible and can be bridged thanks to ‘supernatural’ powers. Inorganic matter is alive because everything is Pan-life. The mysterious powers of words, together with psychic power, become an endless network of meanings. In this sociocultural context, the object of power is the action through which a human subject is able to use the powers of his spirit, intrinsically immeasurable, to transform a physical strength into an invisible force ; in short, to attain the metamorphoses of the desintegration of the union of soul and body. It is thus possible to undo the snares of existence by the apprehension of the deep dimension of human beings, namely their psychic energy or soul, in the very place where the secrets of life and death lie for eveyone.

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[1] Le préjugé est fort répandu parmi les sciences humaines, politiques et économiques notamment, que les sociétés sans activité politique ne sont rien d’autres que des sociétés « primitives », une image lointaine et originaire des sociétés étatiques. Ce schématisme intellectuel ne permet pas de considérer les faits humains dans leur globalité. En réalité, il n’y a pas d’un côté des sociétés premières (sans Etat), de l’autre des sociétés secondes fondées sur une organisation étatique. Ces deux genres de sociétés ont toujours été et sont encore contemporains dans l’espace de l’humanité. Il n’y a donc pas d’évolution de l’une vers l’autre. Le fait permanent est que les communautés humaines créent des modalités de vie et de survie à travers et dans le temps, qui assurent autant que se faire peut leur cohésion, comme nous le verrons chez les Lyéla.

[2] Il suffit, pour s’en convaincre, de lire les travaux de Robert Jaulin, l’un des intellectuels français les plus éminents, les plus éclairés et les plus critiques aussi du XXe siècle. Il a dénoncé les connivences de l’anthropolgie-ethnologie (française et anglaise notamment –voir les deux volumes de La paix blanche-) avec les pouvoirs coloniaux ou d’occupation et leur volonté d’humiliation, de mépris des peuples africains et amérindiens, entre autres. A propos des Amérindiens, il écrit : « je pense à ce que les ethnologues racontent sur ces gens de l’Amazonie, à la prétendue violence, à la prison de règles, aux suites monotones de « faits » sociaux et matériels,  tout ce à quoi nous les avons réduits : or, ces caractères ne les conceernent pas… Cette ethnologie triste, rendue encore plus ennuyeuse et fausse par les prétentions scientifiques, la stérilisation du découpage monographique, la pitrerie de mots « savants », etc.,  ressemble à cette colonisation, à ces petits colons du Catatumbo, aux Indiens étouffés… » (La paix blanche-Introduction à l’ethnocide-, tome 2, UGE, collec. 10-18, Paris 1974,  p. 74).

[3] Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique (Bordas, Paris 1988, p.10)

[4] C’est nous qui souligons ces lignes.

[5] Réponse à la Question : Qu’est-ce que les Lumières ? In Philosophie de l’histoire (Aubier, Paris 1947, p.83)

[6] Le mot politique qui dérive du grec politikos, désigne à l’origine l’ensemble des citoyens ou la vie collective de la cité. Depuis Talcott Parsons (The social systèm, 1951), on se fonde sur la définition classique en sociologie qui admet qu’un système politique doit être conçu comme l’« ensemble des actions et des institutions sociales qui ont pour fonction de diriger une collectivité vers des buts partagés par ses membres. Cette fonction est indispensable à la reproduction de la collectivité comme système en mesure de survivre aux individus ». Si l’on s’accorde avec cette définition de l’Encyclopédie de la Philosophie (Librairie générale française, coll. « Pochothèque »,Paris, 2002), on voit bien que la nuance laudative introduite par Pierre Clastres dans sa définition entre les genres de sociétés humaines n’a pas lieu d’être ; elle est même sans fondement, eu égard aux faits de l’histoire de l’humanité.

[7] Au sujet de cette loi fondamentale, constitutive de l’essence de la société et de l’Etat, on retrouve une idée semblable chez les Lyéla quand ils affirment que les Nia (Paroles ou Testaments oraux) du kwala (autel du clan) sont celles-là mêmes qui ont été prononcées à l’origine de chaque clan par les Pères fondateurs de ceux-ci. C’est en ce sens qu’elles ne peuvent être ni remises en cause, ni renouvelées, ni contestées. Elles ont une valeur originaire et perpétuelle en tant qu’elles rendent compte du fonctionnement de la société, de son mode de vie et de sa permanence dans le temps. Dès lors, la loi, qu’elle soit écrite ou orale, est une déclaration commune qui fonde une société. Mais elle n’est telle qu’à ses propres yeux, d’autant plus, selon la célèbre formule de Protagoras, « toutes les choses en usage (ou en circulation), c’est l’homme qui les évalue, les choses qui sont telles qu’elles sont, les choses qui ne sont pas telles qu’elles ne sont pas » (cité par Solange Vergnières : Ethique et politique ches Aristote ; PUF 1995, p.14). Aussi, toute société, en vertu de son environnement propre, où les phénomènes lui apparaissent comme ils sont, va en faire l’objet d’une opinion ou d’une croyance. Toute forme sociale est donc envisageable à la fois comme individu et comme collectivité suivant la nature empirique de l’homme (sans préjugement ni considération humaine, trop humaine) et non suivant sa nature admise comme genre.

[8] Les Lyéla, nous le verrons, refusent absolument ce modus vivendi liberticide, cette forme d’organisation politique qui imposerait du dehors des lois aux particuliers. Ils ne veulent pas d’un organe qui soit en mesure de les régir comme un étranger dans leur conscience. Ils sont réfractaires à la violence inhérente à ce genre de pouvoir, quand bien même la  forme de leur propre société n’en est pas dénuée.

[9] Rousseau, disons-le en passant, est, aux yeux de Lévi-Strauss, le père de l’anthropologie théorique, comme il l’écrit dans ses Tristes tropiques : « Rousseau, le plus ethnologique : s’il n’avait jamais voyagé dans des terres lointaines, sa documentation était aussi complète qu’il était possible à un homme de son temps… Rousseau, notre maître, Rousseau, notre frère, envers qui nous avons montré tant d’ingratitude, mais à qui chaque page de ce livre aurait pu être dédiée si l’hommage n’eût été indigne de sa grande mémoire » [1975 : 451].

[10] Cette différence de position entre un philosophe du XVIIIe siècle (Rousseau) et un philosophe du XIXe siècle (Hegel), qui dévoile l’ouverture d’esprit de l’un par rapport à l’autre, met en doute le fameux progrès des mentalités qui s’opérerait de façon cumulative. On ne va pas forcément vers un mieux-être dans l’ouverture à l’Autre ;  même s’il y a plus de connaissances sur lui (le XXe-XXIe siècle), il n’y a pas plus de compréhension, de bienveillance, d’ouverture, sans parler de respect. En fait, les mentalités des peuples sont comme fixées dans un perpétuel présent. Et la qualité humaine est intrinsèque à celle de la personne individuelle, quels que soient les temps, les époques, les lieux, les peuples. L’exemple de Rousseau le prouve bien. C’est donc l’individu qui peut être merveilleux, qui peut être regardé comme évolué humainement et non pas l’espèce culturellement.

[11] Cette recherche avait aussi une intention maligne. Car l’existence d’Etats en Afrique noire autorisait des analyses tendancieuses volontairement péjoratives et ceci à un double titre : soit montrer que ces Etats étaient embryonnaires, donc n’avaient pas encore l’éclat ni l’organisation rationnelle requise pour être considérés comme tels, c’est-à-dire à la manière de ceux de l’Europe ; soit démontrer la suprématie des Européens qui ont triomphé de leurs armées en s’imposant comme maîtres. Ce dernier fait d’armes conférait à ceux-ci une aura exceptionnelle et les confortait dans le sentiment de leur puissance, de leur domination et de leur supériorité. Cependant, on se gardait de souligner qu’on en est venu à bout de la résistance des armées des Etats africains par l’usage massif d’autres armées africaines à cet effet. Mieux, pour l’intérêt contraint de l’Etranger, ces félons ont été réduits au rang de traitres à leurs peuples et, par la suite, humiliés par leurs supposés protecteurs et/ou alliés de circonstances. Qu’il suffise à quiconque veut s’instruire sur ce point de relire les ouvrages traitant des guerres coloniales pour en être persuadé.

[12] Chez les Lyéla, un pouvoir politique visible coercitif et contraignant n’a aucune nécessité. Il est perçu comme une volonté, voire comme une autorité (morale et politique) hétéronome. Il est extérieur aux consciences individuelles. Il est même de trop et inutile dans la mesure où l’acquiescement aux Nia (Paroles des ancêtres),  fondatrices des kwala, est obtenu sans une contrainte expresse venant de l’extérieur : la structure invisible a fait son œuvre au sein de la conscience des particuliers.Telle est la raison du refus des pouvoirs hétéronomes chez les Lyéla ; et non, comme le prétend Pierre Clastres, en raison d’une soi-disant primitivité de leurs institutions. Celles-ci relèvent ainsi des faits toujours contemporains. C’est ce que, d’ailleurs, on recherche encore (au niveau de la liberté morale autonome) comme idéal en Occident, par exemple : l’aspiration des pays à pouvoir créer un jour des institutions civiles qui permettent à l’individu d’être autonome dans l’obéissance aux lois.

[13] Du Contrat social, livre I, chapitre IV (Garnier Flammarion, Paris, 1966, p.45)

[14] (Ibidem pp.46-47)

[15] Hayek : Droit, législation et liberté, 3, XVIII, (PUF, col. « Quadrige », Paris 1995, p.153)

[16] Malgré cette conception séduisante qui semble laisser la porte ouverte à toutes les approches possibles des phénomènes sociaux et/ou de pouvoirs en Afrique sub-saharienne, cet auteur n’a pas lui-même échappé à une prise de position dogmatique eu égard à sa problématique de pensée. Selon lui, en effet, il est possible de concevoir autrement les choses en s’attachant à montrer la dynamique ou les mutations-évolution- des systèmes d’organisation socio-politique. Ce faisant, il semble qu’on n’échappe pas ainsi à la force des idées qui auraient tendance à raisonner à la place des faits. Ce n’est pas parce qu’on pense dynamiquement ce progrès-cette évolution est essentiellement de l’ordre de la représentation-c’est-à-dire les phénomènes sociaux et/ou de pouvoir que pour autant les sociétés étudiées obéissent aux normes de la pensée. Celle-ci devient un écran au niveau de la représentation qui nous leurre à notre insu.

[17] C’est nous qui soulignons ce passage pour montrer qu’on trouve un mécanisme psychologique semblable chez les Lyéla et leur mode de pouvoir sous sa double ambivalence visible et inapparent.