Vérité, Réalité : la frontière n’est-elle pas l’illusion ?

I- Présentation

La lecture de l’histoire de la philosophie, telle que l’opère Nietzsche, lui renvoie son activité incessante de construction d’un Idéal métaphysique. Cet Idéal est obtenu au terme de cette «puissante abstraction » dont Nietzsche fait la détermination essentielle, dans l’ensemble de fragments réunis sous le titre Die Vorplatonischen Philosophen, Les philosophes préplatoniciens (Paris : L’éclat, 1994, p. 172 pour l’adaptation française), du « logos » parménidien. Chez Parménide, dont l’utilité spécifique aura été de critiquer notre faculté de connaître en montrant que l’on ne peut penser que l’être dans la mesure où aucune représentation du non-être ne peut être donnée, l’activité philosophique aura consisté dans la recherche des prédicats possibles de l’être. Que cette recherche aboutisse à la conclusion selon laquelle aucun prédicat, aucune pluralité ne peut s’attacher sans illusion à l’unité close sur elle-même qui constitue originairement l’être ne change rien au problème posé : la philosophie est bien la poursuite de cette riche activité profondément idéalisante qui anime, depuis Parménide et sa prodigieuse abstraction de l’être, la pensée en général (voir le §15 de La philosophie à l’époque tragique des Grecs (Gallimard-Folio/Essais, Paris 1990), où Parménide est désigné explicitement comme le défenseur d’une idéalité toute transcendantale des phénomènes). Voir aussi l’affirmation du §195 du Livre du philosophe (<op.cit., p. 229) : « Parménide – l’autre monde derrière celui-ci ; celui-ci comme problème ».

Nietzsche lit les Présocratiques à l’aune des réponses qu’ils formulent, déjà, à l’endroit du criticisme et de l’idéalisme (Eléates – Parménide- et anti-Eléates – Anaxagore, Démocrite ; une sorte de Kant pré-critique), Empédocle (une sorte de préfiguration de Schopenhauer – reproduisent la lutte qui est menée par Nietzsche contre Kant, le kantisme et certains aspects de la philosophie de Schopenhauer). L’histoire de la philosophie est alors lue selon le prisme d’une solidarité conceptuelle que ne dément pas l’apparente variété des systèmes. Ainsi, malgré les différences notables qui existent entre l’idéalisme transcendantal de Kant et l’abstraction idéalisante du logos selon Parménide, un même schème mental parcourt et solidarise ces doctrines : la représentation du monde, du devenir et des corps comme « illusions » renvoyant à un ailleurs (quelles qu’en soient les propriétés intrinsèques) bénéficiant, contre toute attente, du nom de « réalité ».
« Parménide tire cette conclusion suivante : le devenir appartient au monde des illusions, car il ne peut appartenir ni au monde de l’être, ni au non-être puisque ce dernier n’existe pas. A cette fin, Parménide fit, le premier, une importante critique de notre appareil cognitif. Le philosophe dit au vers 55 (éd. Karsten) : « pour atteindre la vérité, on ne doit pas suivre l’œil stupide, l’oreille retentissante ou la langue, mais on doit saisir le Logos avec la force de la pensée » (…) » (Die Vorplatonischen…, op. cit., p.175)
D’une certaine façon, Kant contribue lui aussi à la compréhension et à la récusation du dogmatisme. Mais en prononçant l’idéalité transcendantale des phénomènes, il s’adonne à une activité séculaire et classique de la philosophie. Ce n’est donc pas tant la critique du dogmatisme qui préoccupe Nietzsche que le niveau plus fondamental encore de l’orientation de notre faculté de connaître. Ce que Nietzsche découvre dans la philosophie grecque, au tournant de La naissance de la tragédie, c’est l’inversion des valeurs liée à l’usage de l’ontologie métaphysique, qui produit l’habitus d’une réalité représentée comme illusoire. Ce dévoiement, qui conduit à redoubler la phusis d’une meta-phusis, naît avec la pratique parménidienne de l’abstraction, se poursuit dans un dévoiement moral sous l’impulsion de l’ultime figure de Socrate, et devient donc, pour le philosopher, le fond commun et routinier de la représentation. Ainsi, les valeurs morales et leur inversion réactive prend racine dans une activité onto- métaphysique de la philosophie dans la mesure où l’Idéal, identifié au Bien, se substitue aux forces réelles engagées dans le monde des corps, celui de la phusis et de la vie même.

L’essai sur « Le mensonge et la vérité au sens extra-moral » articule donc chronologiquement (1873) et logiquement le lien qui est établi entre les leçons que l’on peut tirer de l’analyse des pratiques en philosophie, de la nécessaire illusion de l’art et de la critique des valeurs. L’art doit être conduit à sa nécessité et l’intellect, produit d’une contingence, est en son fond le lieu d’une lucidité réflexive : c’est l’usage même de cet instrument qui conduit le penseur à affronter et à affirmer la contingence de son origine, l’intellect étant essentiellement pessimisme : « Art. Pieux mensonge et mensonge gratuit. Ramener cependant ce dernier à une nécessité. (…) La vérité dans le système du pessimisme. La pensée est quelque chose dont il vaudrait mieux qu’elle n’existe point.» (Livre du philosophe, op. cit., §183, p. 211).
De ce point de vue, la philosophie est saisie dans son essentielle tension entre une activité qui, dans son ultime figure grecque, a instauré le dé-saisissement du primat du devenir et de la vie, et qui, dans son premier moment grec, matérialisait la préoccupation héraclitéenne pour le devenir et la nécessité du jeu des contraires, producteur d’ordre. Nietzsche avait le projet d’un ouvrage général, le Livre du philosophe ou des philosophes, distribué en deux parties. La première, historique et publiée en français sous le titre La philosophie à l’époque tragique des Grecs (op.rit.), n’a pu trouver un achèvement, et se situe dans la lignée de l’interprétation philologique du corpus grec qui occupe Nietzsche dans les années 1872-73. La seconde partie, d’ordre théorique ou théorétique, est seulement fragmentaire et on dispose de quelques éléments pour affirmer que l’essai sur la Vérité et le mensonge constituait dans l’esprit de Nietzsche une introduction possible (« Vérité et mensonge », groupe 19 des Fragments Posthumes) à l’ouvrage projeté, dont l’intention avouée est de penser le rôle du philosophe comme un « Médecin de la civilisation (JKultur) ». Que l’on ne s’y trompe pas : il y a une figure légitime du philosophe, figure issue de l’analyse de la phiosophie grecque, ou plutôt issue de l’analyse de la Kultur grecque comme mise en œuvre de la justification de son statut de matrice de la philosophie. Voir pour cela La philosophie à l’époque tragique des Grecs ([op.cit.), p. 13) : « Les Grecs, parce qu’ils sont véritablement sains, ont une fois pour toutes légitimé la philosophie elle-même du simple fait qu’ils ont philosophé, et bien plus en effet que tous les autres peuples. Ils n’ont jamais su s’arrêter à temps, car même au cours de leur vieillesse stérile ils se sont comportés en ardents thuriféraires de la philosophie bien qu’elle n’eût alors plus pour eux que le sens des pieuses subtilités et des sacro-saintes ratiocinations de la dogmatique chrétienne»
Cette figure grecque de la philosophie, donc, doit pouvoir s’accorder à La naissance de la tragédie, c’est-à-dire à l’affirmation éclatante du primat de l’art dans la civilisation grecque.. Il fallait donner, à travers le Livre du Philosophe et contre la ligne esthétique radicale souhaitée par R. Wagner, donner un statut propre au philosopher, sortir de la triple détermination catégoriale de La naissance de la tragédie : « Il y a là un phénomène étemel : le vouloir avide trouve toujours moyen, grâce à l’illusion qu’il répand sur les choses, de retenir dans la vie ses créatures et de les contraindre à continuer de vivre. L’un est retenu par le plaisir socratique de connaître et l’illusion de pouvoir guérir par la connaissance la blessure éternelle de l’existence, l’autre s’empêtre dans les plis flottants du voile charmeur de la beauté, un troisième est sensible à la consolation métaphysique qui veut que la vie éternelle coule indestructible sous le tourbillon des phénomènes. (…) Ces trois degrés de l’illusion ne valent que pour les natures nobles qui ressentent plus douloureusement le poids et la difficulté de l’existence, et qu’on peut tromper sur cette douleur en usant de stimulants choisis. Ce que nous appelons une civilisation se réduit à cet ensemble de stimulants ; selon le dosage du mélange nous avons une civilisation soit socratique, soit artiste, soit tragique; » (§18)
A ces types correspondent les réalités historiques respectives des civilisations alexandrine, hellénique et hindoue. Or, Nietzsche affirme que « notre monde moderne » (Ibidem) est de type alexandrin, promouvant l’idéal de l’homme théorique dont l’initiateur fut Socrate. Cet idéal théorique est aussi celui de la philosophie elle-même, telle que les Présocratiques nous la révèlent. Le philosophe, l’alexandrin « bibliothécaire (…) et correcteur d’imprimerie dans l’âme, (…) perd misérablement la vue, dans la poussière des livres et la correction des épreuves » {Ibidem). Notre texte intervient donc à l’intérieur d’une conciliation entre le point de vue de l’art et celui de la science. L’art, en mettant en avant l’illusion comme constitutive de sa démarche, possède sur la philosophie (entendons : celle que l’on pratique depuis Parménide et qui demeure encore le lieu d’où Nietzsche s’exprime) l’avantage de la sincérité. La civilisation grecque s’est construite autour du mensonge utile de l’art et cette réussite doit contribuer à révéler la nature des métaphores dégradées, stratifiées dont la science fait usage et, avec elle, la philosophie.

L’ensemble de l’Essai revient donc sur la ligne wagnérienne de la pensée de Nietzsche car si on ne remet pas en cause la supériorité de l’art pour fonder une culture, du moins les tentatives de l’année 1873, plus axées vers la pensée d’un statut convenable pour le philosophe que vers le creusement du fossé entre ce dernier et l’artiste, trouvent dans ces lignes un aboutissement. Cet infléchissement de l’influence wagnérienne, et la nécessité d’un retour vers l’affirmation d’une puissance propre à la philosophie se fait sentir dès les premières lignes de La philosophie à l’époque tragique des Grecs {op. cit., §1, p. 12) : « Il y a des adversaires de la philosophie et l’on fait bien de les écouter surtout quand ils déconseillent la métaphysique aux têtes malades des Allemands, et leur préconisent en revanche de se purger grâce à la physique, comme Goethe, ou de se guérir par la musique, Comme Richard Wagner. Les médecins du peuple rejettent la philosophie, et celui qui veut alors la justifier aura à montrer à quelle fin les peuples sains utilisent et ont utilisé la philosophie »
L’image du médecin, qui clôt cet envoi, est reprise dans le titre du fragment cité plus haut : Nietzsche a le sentiment d’une participation possible de la philosophie à la fondation des civilisations, et ce rôle qu’il voudrait lui faire jouer se détermine, d’une part, contre l’unilatéralité du primat de l’illusion artiste et, d’autre part, dans la suite exacte des analyses d’un sens légitime de la philosophie chez les Grecs. Certains peuples communient dans la philosophie, qui se présente alors comme un ciment acceptable de la civilisation. C’est le cas de la Grèce archaïque telle qu’elle est présentée dans la section II des Etudes Théorétiques du Livre du Philosophe (Paris : Aubier, 1969, pp. 165-67) : « §173 (…) Nous voulons connaître cet aspect du philosophe où il se tourne vers le peuple et ne pas discuter sa nature curieuse (…). Cet aspect est maintenant, du point de vue de notre temps, difficile à connaître : parce que nous ne possédons pas une telle unité populaire de la civilisation.
Pour cette raison les Grecs considèrent, (§175), le philosophe comme médecin de la civilisation : (…) Je parle des Préplatoniciens, car avec Platon commence l’hostilité ouverte contre la civilisation, la négation. Mais je veux savoir comment se comporte envers une civilisation présente ou à venir la philosophie qui n’est pas une ennemie : là le philosophe est l’empoisonneur de la civilisation. »
Le médecin contre l’empoisonneur : nulle métaphorisation n’exprime mieux le primat des forces réelles en jeu dans le procès de la Kultur. C’est par rapport à cette Kultur que se détermine la valeur de la philosophie tout comme la valeur de toute production liée au maniement du langage et des catégories. Ce n’est donc pas un fatum propre à la philosophie que de se cantonner à la réactivité d’une hostilité à la Kultur. C’est le style propre à la philosophie de Socrate, symptôme d’une philosophie décatie, incapable de cette ouverture aux peuples (le Volk, concept qui est le même que celui qui intervient chez Hegel, l’unité populaire de la civilisation étant comme le doublet nietzschéen de l’esprit d’un peuple déterminé par son moment propre dans la Bildung produite par l’histoire) qui caractérisent les philosophies heureuses. Si la philosophie n’a jamais entraîné le peuple dans son sillage, n’a donc jamais contribué à fonder une civilisation comme seul l’art parvient à le faire (même Empédocle, Ibidem, p. 167, et son cortège mystique – mystiscken Vehikel – ne parvient pas à se rallier le peuple, c’est-à-dire à l’enivrer), elle peut jouer le rôle (accessoire, mais réel) de contrôle dirigé tout autant vers le flux d’une poésie trop libre dans l’art que vers l’activité métaphorique dégradée du savant et du moralisateur.
Toute la difficulté réside dans la permanence d’un sens (extra moral, extra scientifique) de la vérité qu’il faut conforter et non détruire. L’affirmation et l’acquiescement dionysiaques, perçus en 1888 comme l’aboutissement du nihilisme le plus radical, ne se constituent pas sur fond de destruction de la vérité ou de l’activité philosophante, mais bien au contraire à partir d’une maximalisation et d’un apurement du vrai : « Quelle dose (à la vérité, un esprit peut-il supporter, quelle dose de vérité peut-il risquer ? Voilà qui devient pour moi le vrai critère des valeurs » (fragments posthumes, 16, 32, Paris : Gallimard, 1975, p. 244). L’énergie fébrile et diurne de l’artiste peut bien fonder une solidarité, cimenter l’esprit d’un peuple. Mais, seul le philosophe voit son activité funeste et nocturne accéder à un critère du vrai – chose que l’on croyait un peu vite évanouie après la critique nietzschéenne de l’intellect comme illusion qui ne se sait pas. L’hellénisme, au fond, ne saurait donc être réduit à l’opposition du dionysiaque et de l’apollinien car dans sa version pré-socratique, la philosophie ne méconnaît pas la nécessité de son usage pour la vie elle-même. L’idée d’une philosophie comme consolation, remède et médecine contre le fardeau de la vie constitue, par rapport à la Naissance de la tragédie, une donnée nouvelle de la doctrine de Nietzsche. C’est sans doute ce qui a contribué à la froideur de la réception de ces textes par le Maître Wagner.
Ce retour aux rivages de la philosophie est par ailleurs chancelant. On trouve, en effet, dans les Fragments Posthumes (manuscrit II- 7, 1-125, puis in La philosophie à l’epoque Tragique des grecs, « la passion de la vérité », pp. 171-176), l’affirmation catégorique et contemporaine de l’ensemble des textes évoqués ici, selon laquelle : « l’art est plus puissant que la connaissance, car c’est lui qui veut la vie, tandis que le but ultime qu’atteint la connaissance n’est autre que…l’anéantissement » (pp. rit., p. 176).

Intervenant dans un fragment où les premières lignes de « Vérité et mensonge au sens extra-moral » sont fidèlement reproduites, il s’agit d’un passage qui en oriente le sens général, sans invalider pour autant l’affirmation selon laquelle les recherches nietzschéennes qui se poursuivent de 1870 à 1873 ne sont pas totalement inféodées à la ligne des « adversaires de la philosophie » qui construisent le programme et la culture de Bayreuth.
L’intelligence et la raison sont malmenées dans notre texte, mais cette moquerie indique en creux l’exigence de penser la formulation de concepts qui ne soient pas fondées sur une illusion inconsciente et irréfléchie. L’articulation de l’art et du concept est donnée, une fois encore, par le corpus présocratique dont l’ambition, révéler les secrets de la vie, ne consiste pas dans la négation, par la raison, des forces qui sont en jeu dans la vie. L’entreprise, interrompue par la rédaction des wagnériennes Considérations inactuelles, se présente donc comme l’élaboration d’une convergence entre les thèses de la Naissance de la tragédie et celles, non abouties, qui, à travers l’analyse des philosophes grecs, prépare la critique des valeurs et la généalogie qui, dans les œuvres de maturité, seront autant le fait d’une pensée artiste que d’une rationalité désireuse et affirmative.

II- Plan du texte

L’édition consultée est celle de Angèle Kremer-Marietti, publiée dans la collection Bilingue Aubier Flammarion (Paris : 1969). On consultera aussi une édition et traduction plus récente placée à la suite de La philosophie à l’époque tragique des Grecs (op. cit., pp. 207-220).

Le texte présente deux sections

Section I
1) un premier groupe de trois paragraphes exploite la notion d’« intellect » et sa relation intime avec une puissance naturelle de dissimulation (jusqu’à la p. 175)
2) un second groupe déplace la perspective de la nature vers l’état social où l’instinct de vérité n’est que l’affirmation conventionnelle d’une législation uniforme du langage (jusqu’à la page 179). L’institution du langage, essentiellement motivée par des impératifs de commodité liés à l’ordre social, détermine un nominalisme qui codifie la « vérité » sous la forme d’une dissimulation d’origine.
3) un dernier groupe de paragraphes conduit à la fin de la première section. Nietzsche traite ici d’un problème particulier à l’intérieur de la problématique du langage : la production des concepts. Cette élucidation se fait en deux moments.
Tout d’abord, jusqu’à la page 191, Nietzsche s’appuie sur la multiplicité in numéro du concept pour en affirmer le statut de recouvrement, d’oubli, des déterminations singulières et contingentes (c’est l’expérience). Le concept est une métaphore dont l’origine s’est obscurcie.
Nietzsche passe d’une détermination générale du concept à une analyse particulière des conséquences de l’idéalisme transcendantal, analyse qu’il introduit par l’exposé d’un idéalisme naïf et plus radical qui naît de l’éradication de tout fondement réel de nos principes et lois. Est idéaliste alors l’affirmation selon laquelle toutes nos catégories ne sont que le fruit d’une itération des métaphores, sans relation nécessaire à ce que sont et font réellement les choses. Tout savoir se sait d’abord lui-même et le cercle du savoir et de la vérité consiste alors dans l’étonnement que nous manifestons lorsque nous retrouvons dans la nature et dans ses lois le nombre et la régularité que nous y projetons. La connaissance est un réseau de métaphores construites en fonction d’un intellect du nombre et de l’ordre. Ce que nous nommons l’essence est le fantasme d’un ordre objectif des choses lorsque l’ordre ne vient que de la façon dont nous exprimons le rapport des lois entre elles, et l’ordre même de ces lois qui n’est que le décalque d’un désir d’ordre qui est en nous.

Section II

§1 – 2. L’homme et le savant sont analysés du point de vue de l’instinct de la métaphore. Cet instinct se réalise dans le mythe et dans l’art.
§3. La puissance de l’art tient dans l’audace avec lequel il met en avant l’illusion qui le constitue.
§4 Le savant et l’artiste sont saisis dans un portrait comparé où Nietzsche établit, d’une part, la supériorité de l’art pour fonder une civilisation et, d’autre part, l’instabilité foncière de l’esprit intuitif : par contraste, le Stoïcien, dont l’équanimité est une pose, est l’homme du malheur : il maintient cette sérénité dans l’adversité, lorsque l’intuitif l’exprime, quant à lui, dans le bonheur. L’attitude du Stoïcien préfigure sans doute celle du philosophe nouvellement émergé, qui acquiesce sans soupçon à toute réalité. C’est la sérénité stoïque admirée déjà par Schopenhauer (Le monde comme volonté…, IV, 57).

N.B. : Nietzsche fait référence, immédiatement après notre texte, à une « Nouvelle émergence de la philosophie » dans une annonce de la critique du religieux qui constitue un thème majeur de l’œuvre de la maturité. Face à l’homme du bonheur que représente l’intuitif, l’homme du malheur qu’est le philosophe participe à la mobilisation d’une nécessité de l’illusion. Il n’y a donc pas de rejet de la philosophie et des concepts, mais assignation d’un lieu authentique qui préfigure un rôle sinon de fondateur, du moins de conservateur et de gardien de la civilisation.