Polygamie et foi chrétienne (Ecrit de jeunesse) – La face obscure et néfaste de la polygynie

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Chrétien et polygame : Le Président Ivoirien Laurent Gbagbo et ses deux femmes officielles

Introduction

     Le problème de la foi et de la polygamie est éminent dans les sociétés non occidentales et particulièrement en Afrique subsaharienne. En effet, chez les peuples de cette zone de ce continent, la foi chrétienne vient se greffer sur des traditions, des pratiques ancestrales comme les alliances matrimoniales. Aussi, un désaccord profond se crée entre la religion chrétiennes et les religions naturelles, celles qui sont antérieures à la tentative de christianisation de ces peuples. Les leurs ne posent nullement la question de la polygamie puisqu’elle est une institution sociale ancestrale.

   Dès lors, pourquoi la foi chrétienne pose-t-elle un problème majeur concernant la polygamie en Afrique noire ? En quoi est-elle un handicap au fait de devenir chrétien ? La polygamie a-t-elle quelque chose avoir avec l’acte de foi en Dieu ?

 

   Je vais tâcher d’analyser sommairement quelques aspects de cette thématique et terminer par mes recherches anthropologiques ultérieures sur la face obscure et néfaste de la polygamie dans les sociétés noires, qui est l’une des raisons majeures de l’absence de progrès dans les structures fondamentales de développement économique, industriel etc., de ces peuples.

I- Le mariage est un acte social

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Un couple célébrant son mariage officiel

 1- Comportements sexuels chez les primates anthropoïdes

   L’observation des sciences du vivant montre que, chez les primates, les comportements sexuels ne sont pas, en fait, les résultats du seul « instinct sexuel ». Ils sont codifiés par des influences de plusieurs sortes de facteurs. D’abord, l’organisation sociale qui est soumise aux conditions de vie, comme la recherche de nourriture, le temps du repas et de la digestion prolongée, voire la lutte pour la sécurité du groupe etc. Dans ces conditions, les comportements semblent avoir une importance relative.

     Ensuite, il y a les limites et les régulations qui découlent de l’organisation sociale. Ainsi, les observations animales montrent que parmi les groupes d’anthropoïdes, certains d’entre les individus qu’on appelle les « caïds » s’emparent des femelles – comme celles qui sont délaissées en vertu de la question de « rang » entre autres femelles libres – au détriment des autres mâles. Cet exemple montre qu’à l’origine de la constitution d’un groupe, il n’y a pas, à proprement parler, de relation du type conjugal : l’image du couple n’existe pas encore. On ne peut donc pas parler de famille au sens humain et moderne du terme.

2- L’institution du mariage

     Claude Lévi-Strauss, dans son ouvrage Structure élémentaire de la parenté, montre que dans la société Bororo (peuple amérindien du Brésil) le mariage est fondé sur la notion d’échange. Il s’oppose, ainsi, à Darwin, qui avait soutenu l’idée que « la nature a horreur de la fécondation de soi par soi-même » et qu’elle a travaillé, par conséquent, en faveur des différences. La thèse de Lévi-Strauss contredit aussi celle de l’Ecole mendélienne qui a démontré que les tares frappent essentiellement la consanguinité et que, en conséquence, le Droit aurait sanctionné l’inceste en interdisant le mariage entre individus consanguins. Lévi-Strauss semble nuancer ces thèses. Selon lui, ces explications du phénomène sexuel ne sont pas toujours fondées. En effet, le mariage chez les Bororo n’est pas laissé à l’appréciation des individus. Ce sont les Anciens de la société qui décident des unions en désignant ceux qui doivent être mariés. Puisque la société comprend trois stratifications, les mariages sont autorisés en fonction d’un principe constant de circulation des femmes entre celles-ci. Mais, quelle est la raison de cette loi d’entrecroisement entre ces stratifications ? Selon Lévi-Strauss, il y a une nécessité qui impose aux hommes de pouvoir échanger les femmes. Car la femme, c’est finalement le fondement de toute société. Ce faisant, elle devient aussi celui de l’échange, de l’alliance entre les segments de la société. Le mariage n’est donc pas ontologique.

     D’où la nécessité d’une autre approche de ce fait humain.

II- L’Ancien Testament et le mariage

2_1024px.jpgPeut-on aimer sincèrement plusieurs femmes à la fois ?

1- La polygamie n’est pas condamnée

     Si nous nous en tenons à l’origine de la Bible, c’est-à-dire au fondement du peuple hébreu – suivant les données de ce livre -, on s’aperçoit que l’appel de Dieu fut adressé à un homme polygame : Abraham. Dieu n’a pas tenu compte de sa situation conjugale, mais de sa foi, de sa confiance, de la pureté et de la qualité de son cœur.

   Par la suite, au cours de l’histoire du peuple hébreu, l’appel de Dieu fut adressé à des prophètes en fonction de leur foi, de la bonne disposition de leur cœur et non de leur état conjugal. Il en fut, ainsi, de Moïse lui-même, d’Aaron, de David, de Salomon etc.

     Dès lors, on ne lit nulle part dans l’Ancien Testament, de condamnation de la polygamie. En ce sens, le Livre de la Sagesse ne prône-t-il pas le bonheur dans le fait non seulement de bien manger, d’avoir beaucoup de richesses matérielles, mais aussi d’être époux de plusieurs belles femmes ? N’est-ce pas la même thèse – celle du paradis, ici- bas, qui consiste dans l’abondance matérielle – que l’Islam, à son tour, prône à l’intention des musulmans ?

2- Polygamie et foi

   En définitive, on peut dire que la polygamie ne porte pas atteinte à la foi, qui est une question de disposition du cœur, de confiance, d’amour, de relations personnelles entre l’individu – le croyant notamment – et Dieu. En ce sens, mariage et foi sont deux dimensions différentes de l’homme : l’une est d’ordre social qui résulte des fluctuations organisationnelles, géographiques, historiques, culturelles susceptibles de variations dans le temps ; l’autre est d’ordre ontologique, donc particulière et personnelle, variable d’un individu à un autre. La foi engage tout l’être du croyant et n’a d’explication et de justification qu’en soi-même.

III- Le christianisme et la polygamie

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Rancoeurs et frustrations de la polygynie ?

1- Tout indique que l’origine de la monogamie viendrait, sans doute, de l’évangile de Matthieu (MT 22-32), à propos de la résurrection des morts. En effet, les Sadducéens posent une question dangereuse à Jésus sur la possibilité de la résurrection à laquelle ils ne croient nullement. Il leur répond suivant sa connaissance de la Bible. C’est en ce sens que Matthieu écrit : « Le même jour, les sadducéens, qui disent qu’il n’y a pas de résurrection, vinrent trouver Jésus et lui posèrent cette question :

24  « Maître, Moïse a dit : Si quelqu’un meurt sans enfants, son frère épousera la veuve et donnera une descendance à son frère.

25  Or, il y avait parmi nous sept frères. Le premier s’est marié et est mort et, comme il n’avait pas d’enfants, il a laissé sa femme à son frère.

26  Il en est allé de même pour le deuxième, puis le troisième, et ce jusqu’au septième.

27  Après eux tous, la femme est morte aussi.

28  A la résurrection, duquel des sept sera-t-elle donc la femme ? En effet, tous l’ont épousée. »

29  Jésus leur répondit : « Vous êtes dans l’erreur parce que vous ne connaissez ni les Écritures, ni la puissance de Dieu.

30  En effet, à la résurrection, les hommes et les femmes ne se marieront pas, mais ils seront comme les anges de Dieu dans le ciel.

31  En ce qui concerne la résurrection des morts, n’avez-vous pas lu ce que Dieu vous a dit :

32  Je suis le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob ? Dieu n’est pas le Dieu des morts, mais des vivants. »

2- L’Eglise et la monogamie

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Image d’une union chrétienne

 Depuis que le mariage monogamique a été institué en Occident, l’Eglise a lié cette idée à la religion chrétienne et, par conséquent, l’a imposée même à des sociétés où la polygamie résulte de la structure et de l’organisation sociales. Dans cette situation, l’adhésion au christianisme, voire l’acte de foi catholique exigent la renonciation à la polygamie.

   Quelles en sont alors les conséquences ? En effet, dans les sociétés non occidentales, en général, et en Afrique noire, en particulier, en vertu de multiples raisons, les gens ne renoncent pas totalement à la polygamie. Dans un tel cas de figure, les convertis au christianisme (les catholiques notamment) vont régulièrement à la messe, mais ils s’abstiennent de participer à la communion dans la mesure où un tel acte est considéré comme un sacrilège. Certains d’entre eux, pour assumer et leur foi religieuse et la polygamie, préfèrent changer de religion. Dans ce cas, ils trouvent ce qui leur convient au sein de l’Islam ou des syncrétismes chrétiens. Ou alors, ils font semblant de renoncer à la polygamie institutionnelle traditionnelle en choisissant d’entretenir des maîtresses. Dès lors, n’agissent-ils pas comme des Occidentaux qui, même mariés, ont des maîtresses ? Si les causes ne sont pas les mêmes, les raisons demeurent identiques, à savoir qu’elles sont d’ordre religieuses ou sociales.

IV- La tragédie de la polygamie dans les sociétés subsahariennes : Du conflit des générations aînés/cadets à la guerre des demi-frères dans les familles, l’exemple des familles polygynes lyéla (Extrait d »un article publié par Pierre Bamony dans la Revue Anthropos) 

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La polygamie peut-elle être une institution heureuse ?

 1- Du conflit à la guerre des demi-frères

            Dans cette organisation familiale, le chef de l’enclos familial est soumis à une pression constante qui risque, à tout moment, de mettre en cause l’équilibre de la famille. Les antagonismes entre demi-frères, dans le cas de la polygynie, laquelle est assez répandue chez les Lyéla, est l’une des raisons fondamentales du déséquilibre dans l’enceinte familiale. Ces conflits lèvent le voile sur le cercle vicieux de haine que ce type de foyer conjugal engendre entre les enfants d’un même père. On s’épie constamment pour savoir ce que les uns et les autres font de bien ou de mal pour éventuellement riposter avec les armes de guerre. On se méprise, on se déteste, on se jalouse et on souhaite secrètement à son adversaire, le demi-frère, une vie malheureuse et même la mort. Si l’on estime disposer de moyens occultes puissants, on n’hésitera pas à en faire usage pour précipiter dans l’abîme des malheurs les demi-frères que l’on hait. Il est plutôt rare que des frères nés de mères différentes parviennent à s’entendre et à s’aimer. En effet, les mères, par des paroles insidieuses, poussent les uns et les autres à la sédition, au désordre, à l’opposition systématique. La mésentente, la haine qu’elles nourrissent les unes à l’égard des autres se transmettent à leurs enfants respectifs. Elles sont généralement exécrables entre elles, essentiellement à cause du sexe de leur mari. Car elles ne sont jamais contentes des tours de rôle que celui-ci consacre à chacune d’elles. Souvent, elles jugent, par égoïsme et donc à tort, que l’époux a trop peu fait pour chacune ; elles se sentent lésées autant en biens matériels qu’en satisfaction sexuelle, par rapport à un hypothétique idéal de vie qui serait accordé à l’une d’elles. Ces rancoeurs respectives se transfèrent aux enfants en suscitant entre eux des causes multiples de conflit dont nous retiendrons quelques-unes dans l’économie de cette étude.

2- Sur le plan de l’héritage et de la responsabilité de la famille.

                  L’héritage oppose farouchement les enfants de la polygynie, de même que le mérite qu’ils tentent d’avoir aux yeux de leur père. Sa préférence pour tel ou tel descendant est également cause de haine à son égard. On obéit, certes, à la hiérarchie des âges telle que la structure familiale et les traditions l’imposent ; mais c’est, en réalité, malgré soi. L’exemple suivant l’illustrera mieux : le fils préféré du père et de son épouse bien aimée, pris de vantardise, essaya de vaincre à la lutte son frère aîné, lors d’une de ces rixes ordinaires en ces foyers polygynes. Celui-ci, excédé par le mépris et la démesure de son jeune frère, le projeta avec hargne contre un bois qui lui brisa la jambe. Le cadet provocateur se releva boiteux de cette fracture. Honni par ce geste ayant généré une conséquence indélébile, il dut s’enfuir au Ghana pour ne plus jamais revenir. Même plus tard, quand il apprit la mort de ses parents, il ne manifesta aucun signe de vie. Bien au contraire, il alla se terrer dans les fins fonds de la forêt ghanéenne où, d’après les membres de sa famille, il se perdit.

            De telles querelles, si fréquentes dans les familles polygynes, aboutissent parfois à la disparition de certains demi-frères ; on estime qu’ils ont été tués soit par empoisonnement, soit par sorcellerie, soit enfin par l’action des forces théurgiques[1] nuisibles à la vie. La plus grande humiliation que l’on puisse infliger, c’est de rendre le demi-frère infirme ou malade mental.

Après la mort du père qui fait toujours, de son vivant, le lien entre tous, une autre conséquence de ce genre de conflit est la dislocation de la cour et le partage des biens. Les rejetons se séparent selon les mères : chacune[2] regroupe autour d’elle ses enfants et s’installe avec eux, loin de ses autres compagnes et de leurs progénitures ; ce qui explique, dans le Lyolo (Province habitée par les Lyéla) notamment, l’occupation de l’espace par des cours construites sous forme d’enceinte avec une seule porte principale, éloignées les unes des autres, compte tenu de l’hostilité mutuelle des demi-frères.

                  Selon les traditions, le fils aîné doit assurer la continuité de la cour paternelle en tant qu’il est le gardien des autels des ancêtres, des dieux claniques et des pénates. Il est tenu de maintenir l’oeuvre d’unité par-delà la division et la dispersion. A cet effet, on exige de lui un tempérament fort, un sens de l’équité, une solidité au niveau de ses génies protecteurs quand il n’est pas lui-même sorcier. Enfin, il faut qu’il ait une personnalité imposante, impressionnante même pour réprimer les querelles, briser les mésententes et rétablir l’équilibre toujours fragile.

            Si le fils aîné de la famille manque de toutes ces vertus, s’il est faible, la cour paternelle ira à la dérive tôt ou tard. Il portera la responsabilité d’une oeuvre ancestrale commune brisée. D’où la délicatesse de sa situation. De même, il doit veiller au partage équitable des terres qui sont souvent la cause de véritables drames. Il advient que des demi-frères s’entretuent par sorcellerie ou par empoisonnement-faits établis de façon ordinaire- parce que le premier fils de la famille n’a pas su s’acquitter adéquatement de sa fonction de justicier. Dans ce cas, pour ramener le calme, le chef de terre est contraint quelquefois d’intervenir.

      Dès lors, cette réalité, qui est toujours d’actualité chez les Lyéla -elle se reproduit même dans les villes à l’étranger, comme Abidjan en Côte D’Ivoire, quand les facteurs d’hostilité entre demi-frères sont réunis-, marque la ligne de fissure entre enfants de mères différentes. Au regard de l’étranger à la famille, les conflits entre ses membres ne sont jamais manifestes : la société lyel oblige à la réserve, au silence, à la volonté de cacher des tensions non résolues[3]. Cette réalité violente signifie également l’échec de ce qu’on pourrait appeler un résidu du patriarcat. En effet, le pouvoir du père ne l’emporte jamais sur les intrigues souterraines de ses épouses qui travaillent dans le sens de la rupture, de la séparation, tôt ou tard ; d’autant que la puissance paternelle n’empêche nullement l’apparente sérénité de la famille d’être éclaboussée par la violence invisible, la seule qui compte, en vérité. Certes, de son vivant, le respect oblige à un semblant de vie communautaire. Mais, la paix qu’il obtient, qu’il impose est toujours précaire ; ce qui contraint, en cas d’exacerbation des conflits entre demi-frères, certains de ses enfants à demander l’autorisation de quitter la demeure paternelle avec leurs épouses et leurs propres enfants, rejoints après la mort du chef de famille par leurs mères respectives. Dans un tel cas de figure, dût son orgueil souffrir, il ne peut refuser au risque de maintenir les facteurs familiaux de troubles permanents ; ce qui est pour lui cause d’humiliation au regard de ses frères de clan. Mais, nous verrons un peu plus loin que ces ruptures visibles n’évitent pas la lutte nocturne, dans le monde invisible, celui de la sorcellerie, pour se nuire mutuellement, se venger ou pour assouvir la haine que l’on se voue.

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Et le sort des enfants dans tout ça ?

            A l’inverse, et en l’absence d’un enjeu majeur-les filles étant destinées à quitter la famille tôt ou tard-les rapports entre frères et soeurs (utérins ou non) aînés et cadets ressortent de l’esprit qui régit les relations générales entre individus : la réserve, la distance, la discrétion sont de mise dans l’expression des sentiments. Mais il y a des nuances selon qu’il s’agisse de frères et soeurs utérins ou de demi-frères et demi-soeurs. Ainsi, le fils aîné de la famille qui, par son rang de primogéniture, est appelé à gérer la famille, plus exactement à conduire la cour dans un esprit de recherche permanente de cohésion et de paix, ne peut témoigner quelque préférence pour qui que ce soit. Il est le grand frère de tous, le successeur potentiel du père et, à ce titre, comme l’exige l’esprit du groupe, en l’occurrence, l’éthique de l’enceinte familiale, il doit tâcher d’être égal vis-à-vis de tous ses frères et sœurs et, en apparence, des demi-frères. Il occupe, déjà, après son oncle paternel, immédiat successeur du père, une position d’arbitre.

     Mais il n’en demeure pas moins que l’aîné reste plus proche de ses frères utérins. En effet, en raison de l’hostilité souterraine entre demi-frères, par l’intermédiaire des mères en famille polygyne, ceux-là sont ses alliés fidèles. Il est rare qu’ils aient des intérêts divergents. Toutefois, du fait de la proximité réelle entre lui et ses frères utérins, ils sont plus à même de le déstabiliser, d’anéantir sa substance vitale-en général imparable – en cas de faute grave entraînant mort d’homme. C’est donc une relation d’intimité, de proximité, de confiance à double tranchant qui s’enracine, par sa forme, dans les deux types de structures visible et invisible[4].

            Hormis cette singularité dans le rapport de l’aîné avec l’ensemble des cadets, quelque chose de sévère structure ces relations entre frères. En général, l’aîné ne plaisante guère avec le cadet ; et la notion d’obéissance contribue à distancer les uns et les autres ; même si, à juste droit, l’aîné n’a pas intérêt à abuser de son pouvoir par l’exercice d’une autocratie mal placée ou celui de la violence gratuite sur les uns et les autres. Il serait tôt ou tard culpabilisé pour de tels agissements. En revanche, par rapport aux soeurs, les rapports sont simples et réservés : on protège les soeurs cadettes et l’on a quelque sentiment d’égalité avec les soeurs aînées. Mais, le frère aîné peut avoir une tendance à l’expression de sa supériorité, toujours morale, par rapport à ses soeurs aînées, en fonction de son statut.

3- Sur le plan de la distribution des terres

     D’abord, L’attribution des gwara (champs domestiques) est donc fonction de cette norme familiale et sociale, c’est-à-dire de l’ordre de cet habitat. Les parcelles individuelles sont cultivées par les hommes mariés. Chacun cultive le gwara situé derrière les maisons de ses épouses. Cette règle ne change pas quel que soit le nombre de femmes. Ceci montre, à l’évidence, qu’un homme marié qui n’a pas de maison personnelle, n’aurait pas, du même coup, de gwara à cultiver. Dans ce cas, le kélé k’ébal (chef de cour) peut résoudre le problème de la manière suivante : si la part de chacun apparaît comme fort peu importante pour justifier une possession individuelle, il la transforme en une part indivise plus grande pour tous les hommes mariés dans cette situation. Dans ce cas, la culture de la parcelle étant commune, on procède à un partage de la production en fonction du nombre des épouses et des enfants de chacun. Cependant, s’il tient à garder ses enfants auprès de lui, il peut décider de démolir une partie de la cour pour la reconstruire de manière à y intégrer la place des fils mariés. Dès lors, on réajuste la place de chacun dans un nouvel ensemble qui se constitue au détriment de l’étendue des champs domestiques, c’est-à-dire ceux qui sont cultivés dans l’espace extérieur de la cour.

            Chaque parcelle cultivée est limitée nécessairement par celle des voisins immédiats, partant de la muraille du kélé (cour) et s’étendant jusqu’aux bornes des gwara (champ domestique) des autres kélé. A propos de bornes et de leur reconnaissance concernant l’exemple d’un village, en l’occurrence, celui de Tiogo, Henri Barral remarque que « les limites entre les parcelles individuelles, c’est-à-dire entre les différents gwara d’un même kélé sont souvent matérialisées par des sentiers rayonnant à partir du kélé vers les kélé voisins, mais aussi par d’autres signes moins évidents tels que des semis d’oseille, ou quelques pieds de gros mil rouge (séparant par exemple deux parcelles cultivées en coton), ou encore des pierres alignées.

  Il arrive que des gwara soient entourés d’une clôture de chaume de mil. Il s’agit le plus souvent de parcelles attenantes à la muraille du kélé ; leurs clôtures peuvent alors former une véritable enceinte de paille autour de celui-ci ». [1968 : 29]

                  Ensuite, le travail agricole montre une permanence de l’activité comme s’il y avait intention implicite du groupe de réduire la place des loisirs de ses membres. Ceci pour deux raisons : d’une part, les Lyéla dépendent d’une météorologie toujours imprévisible et des nécessités naturelles comme l’essence des sols. D’autre part, ces conditions de vie difficiles génèrent des incidences qu’on peut qualifier, en apparence du moins, d’heureuses : elles obligent à des solidarités également ordinaires. En raison des outils du travail dont l’efficacité est grandement limitée, des besoins croissants de chaque famille, du nombre assez élevé des membres d’une cour, la société recourt forcément au principe de solidarité dans le travail qu’elle a érigé au rang d’une règle sociale nécessaire. Celle-ci permet de pallier les insuffisances de la rentabilité individuelle et, du même coup, de créer un tissu de cohésion sociale. En ce sens, il est indéniable que les équipes de travail renforcent et conservent les liens interindividuels même si elles n’évitent pas toujours les rivalités, voire des formes d’hostilité comme, entre autres, les tentatives d’empoisonnement des plus courageux d’entre eux.

     Ces raisons objectives ont conduit, au cours de la dernière décennie 1990-2000 à la naissance de nouveaux problèmes. En effet, du fait de la pauvreté des sols et de l’insuffisance de la production agricole, les Lyéla ont accordé à la culture maraichère une très grande importance. Mais, celle-ci n’est possible que sur des espaces fort limités comme les bas-fonds et surtout les gwara. Ces zones sont propices à la culture du tabac et des légumes exotiques (tomates, haricots verts, choux, carottes etc), locaux (oseille, gombo, aubergine, haricot niébé etc) ; mais aussi aux piments et aux patates douces. Avec l’introduction à Réo en 1926 de l’oignon par un catéchiste catholique très curieux du nom de Théotime Bado, la culture maraichère est devenue une source considérable si ce n’est d’enrichissement, du moins un gain sérieux susceptible de résoudre financièrement quelques problèmes familiaux.

     Cependant, la médiocrité de la pluviométrie, d’une part, et de l’autre, le difficile accès aux sources d’eau nécessaire à l’arrosage de ces cultures, ont engendré des conflits permanents et violents entre demi-frères. Et le modèle coutumier qui consiste à légitimer le fils aîné comme héritier du droit foncier qu’il doit gérer dans l’intérêt de tous les membres de la famille tend à voler en éclats. Les jeunes générations sont gagnées par le goût de l’appropriation individuelle, l’acquisition de biens personnels dans le cadre d’une famille de type cellulaire. Cette prétention se heurte au droit traditionnel et exacerbe la dialectique conflictuelle des demi-frères. Elle donne lieu à un combat qui se déplace du plan de la structure visible au niveau de l’univers des forces inapparentes ou structure invisible.

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Guerre fraticide

      L’exemple suivant, parmi tant d’autres, illustrera cette réalité qui s’instaure dans le Lyolo de nos jours. Jean-Baptiste Bationo est fils aîné d’une nombreuse famille dans un village du nom de Koukoulkouala, à quelques kilomètres de Réo. Son père meurt dans les années 1990. Il devient héritier de la famille comme le veut la tradition. Or, durant sa vie, cet homme préférait un de ses enfants. Celui-ci engagea, au nom de cette préférence paternelle, des procédures auprès des tribunaux issus de la colonisation[5] à Réo et à Koudougou visant à obtenir le partage non seulement des biens (ovins, caprins, bovins etc) mais même celui des gwara. Comme il n’obtint que partiellement raison -ce qui est décidé, en effet, dans un tribunal n’est pas forcément exécuté par les autorités traditionnelles dès lors qu’une affaire implique leur propre compétence- nos informateurs nous ont assuré qu’ il décida d’engager la lutte sur le plan des forces de la nuit, fait qui n’est pas prohibé par les mœurs sociales. Puisque son pouvoir de sorcellerie dépasserait infiniment celui de son demi-frère aîné, la nuit, il s’emparerait de l’essence de la production des gwara de celui-ci en sa propre faveur rendant vains ses efforts et inutile son travail. Il semblerait que ce genre de pratiques sorcellaires se serait répandu dans tout le Lyolo en quelques années obligeant les uns et les autres à rechercher frénétiquement l’appui de prêtres théurgiques spécialisés contre ces phénomènes infrasensibles de nuisance.

      Non content de le réduire ainsi à la souffrance, tout autant que sa famille, il le plongerait dans une grave maladie par un empoisonnement, au cours du mois d’Août 2000, qui fut la cause apparente de sa mort en Janvier 2001. Mais la raison souterraine était tout autre. En effet, le fils aîné de cet homme, Lazare Bationo, tout autant que son beau-père, Barthélémy Beyon Négalo, qui était aussi son conseiller intime, lors de notre dernière enquête en Juillet 2002, nous expliquèrent ainsi ce fait familial : « le demi-cadet de Jean-Baptiste Bationo s’employa, pendant plusieurs années, à l’humilier publiquement par des injures. Il réussit ainsi à le contraindre à la faute vis-à-vis des traditions de son clan. Et il parvint à ses fins de la manière suivante : comme les autels des pères sont édifiés à l’entrée de la maison de la mère du demi-cadet en question, il contraignit un jour son demi-frère aîné à suspendre le sacrifice d’un caprin sur l’autel des ancêtres. Excédé par tant d’insolences et d’impolitesses, Jean-Baptiste Bationo décida de se décharger de cette tâche qui lui incombait en déléguant à son ennemi ce pouvoir héréditaire. Comme ce dernier ne pouvait le faire au risque de sa propre vie, on négligea l’affaire et l’animal destiné au sacrifice s’égara. Dès lors, la non exécution de cet acte sacrificiel étant considéré comme un manquement aux devoirs envers les ancêtres-ceci les prive, en effet, de leur nourriture-, les sorciers gardiens de l’autel de leur Kwala étaient alors autorisés à appréhender son âme et à l’annihiler suivant les procédés sorcellaires de la privation d’une vie humaine.

        Ce faisant, non seulement il accède à ses épouses qui viennent augmenter le nombre des siennes, mais même il devient le père de ses enfants. C’est vis-à-vis de lui désormais qu’ils doivent montrer tous les devoirs qui leur incombent dont, entre autres, accomplir les commissions demandées, faire des cadeaux sous forme d’argent ou de biens matériels etc. Cet exemple montre aussi que la structure invisible change de physionomie et de terrain au fur et à mesure que la réalité sociale apparente subit des mutations du fait des influences extérieures.

4 – Une violence d’emblée inapparente

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Regard nocturne et ses sources indéfinies de maux

            Cette violence interne aux familles polygynes n’est pas spécifique, semble-t-il, à la seule société Lyel. Elle caractérise, en général, les modalités relationnelles dans les sociétés de l’Afrique sub-saharienne. Mais, de telles violences ne sont pas perceptibles à première vue, comme nous l’avons déjà reconnu. Par-delà les paisibles rapports entre les individus au quotidien le jour, il existe un univers souterrain où se trament les véritables réalités propres à ces sociétés. Et pour les déceler, les lire et les comprendre, il faut beaucoup de temps et de patience, comme on le verra à travers l’exemple d’un Dominicain en Mission au Cameroun. Effet, au terme de plusieurs années de recherches en ce pays, et de plusieurs tentatives d’initiation à la vision sorcellaire bénigne, Eric de Rosny dans Les yeux de ma chèvre, tire plusieurs conclusions de ses travaux qui confirment bien l’idée que l’intelligibilité des peuples sub-sahariens réside dans la nécessité de lever le voile sur cette double structure ambivalente physico-psychique.

        D’abord, l’initiation à la vision d’une forme de sorcellerie plutôt légère et/ou innocente lui permet de mieux comprendre, d’une part, la réalité sous-jacente à ce monde qui échappe totalement à la saisie de nos sens ordinaires ; et de l’autre, de mieux appréhender le sens de la dichotomie entre yeux voyants et non voyants des réalités supra ou infrasensibles, comme il l’écrit à juste titre : « Il me fallut attendre ce 24 août, à quelques jours de mon départ, pour que tout d’un coup, je comprenne le sens de mon initiation, et la raison qui m’avait empêché de le saisir plutôt. L’initiation à la fonction de nganga[6]consiste à ouvrir les yeux du candidat sur les actes de violence qui se commettent autour de lui. Din me l’avait rabâché depuis des années. C’était l’évidence pour tous ceux, clairvoyants ou non, qui abordaient le sujet. Moi, je cherchais ailleurs. Il ne me venait pas à l’esprit qu’il faille une initiation pour oser regarder la violence en face. J’en étais empêché par un vice de culture, par l’incroyable peine que l’on trouve à entrer dans les vues des autres.. »[1981 : 360]

                  Ensuite, l’auteur insiste sur le fait qu’on n’entend rien à la psychologie sociale, voire aux modes de fonctionnement général de ces peuples, si l’on ne se donne pas la peine d’accéder à l’univers parallèle où se joue le destin du monde visible et structuré par les sens ordinaires. Mais, si ceci est vrai pour un étranger aux cultures des populations en question, il l’est tout aussi pour leurs membres dénués de la puissance sorcellaire, ce qui les fragilise fondamentalement par rapport aux individus doués de cette singulière puissance qui savent mieux se défendre sur le plan de la structure invisible. Dès lors que rien n’est vu, même si tout, sur cette violence souterraine, inapparente se dit constamment, se sait, on a beaucoup de peine à comprendre quelque chose dans l’articulation du visible et de l’invisible. On est comme enclin à croire à la puissance extraordinaire de l’invisible qui donne des sueurs froides sur ces pratiques mortifères. Cette tendance à la croyance des non voyants – le sorcier qui participe à la manipulation des destinées singulières s’inscrit d’emblée dans l’ordre du savoir ; il n’a donc pas besoin de croire aux maux qu’il cause avec ses congénères – n’est pas dénuée de sens profond : s’ils ne savent rien de ce qui se passe, tant pour eux-mêmes que pour les autres, dans la structure invisible et qui a cependant des répercutions immédiates sur la réalité visible, ils sont quotidiennement témoins des résultats de cette violence inapparente. Il en est ainsi des maladies, des accidents, des morts qui sont dûs à des pratiques sorcellaires ; et quelquefois, la confession de certains d’entre les sorciers qui dénoncent leurs congénères auteurs de tels ou tels cas de maladies, de morts etc.

            Cette incapacité de l’étranger et du non sorcier, qui apparaît lui-même comme un étranger au milieu de sa famille, voire dans sa propre société dès lors qu’il n’a pas accès à la science ou vision des réalités essentielles, est cause de beaucoup de souffrances. L’intelligence de cette réalité profonde des peuples sub-sahariens conduit Eric de Rosny à faire les remarques suivantes : « Pitié pour l’étranger ! L’étranger doit compenser par une démarche intellectuelle sa cécité, son inaptitude à sentir et à réagir au diapason de ses hôtes. Il lui faut reconstruire ce que les autres possèdent par héritage. Je n’avais pas compris, jusqu’à l’intervention finale de Din, pourquoi il fallait la longue patience de l’initiation, ses peines et ses privilèges, pour accéder au spectacle de la violence. J’étais comme un élève obtus. Pourquoi une initiation, quand la violence s’offre quotidiennement et publiquement au plus commun des mortels ? Je ne savais pas qu’une pièce de l’édifice culturel des nganga me manquait pour en embrasser la vue. » [P.360]

            Enfin, l’auteur montre comment les sociétés sub-sahariennes, à travers l’exemple du groupe qu’il a étudié au Cameroun et au milieu duquel il vit encore depuis de longues années, s’emploient à capter et à digérer la violence sur le plan de la structure visible. La violence n’est pas manifeste, comme Eric de Rosny le souligne dans les sociétés occidentales : « Les sociétés européennes ont sans doute autant de raisons de craindre la violence que toutes les autres. Les gouvernements disposent de garde-fous de toutes sortes pour s’en protéger… La société moderne qui autorise des manifestations de violence, se privent des services de l’imaginaire et rend inutile l’initiation. »[P.362]. Contrairement à de telles organisations sociales, les peuples sub-sahariens s’emploient à voiler la violence comme s’il fallait la cacher aux yeux de la structure apparente pour empêcher une éventuelle rébellion des individualités susceptibles de la faire éclater. Pour son auto-conservation, cette dernière structure craint les débordements. Dès lors, ces sociétés qui portent en elles-mêmes l’empreinte d’une violence essentiellement mortifère, malgré l’apparence visible harmonieuse mais trompeuse et dissimulatrice, sont fécondes dans la recherche des moyens efficaces pour la cacher. D’où l’existence d’un nombre impressionnant d’institutions occultes, comme les cultes théurgiques, les mœurs vigilantes sur le respect des autres, sur l’obéissance ; ou telle l’inclination de la croyance au Divin ou à l’intervention constante dans les affaires humaines du suprasensible, des puissances surnaturelles, voire des habitudes acquises, dès la tendre enfance, pour encaisser et voiler la violence familiale ou clanique, chez les Lyéla entre autres, sur le plan de la structure apparente.

            Selon Eric de Rosny, la sorcellerie comme genre efficient de violence mortifère apparaît comme le fondement de ce mode d’être culturel. Elle est le pouvoir sous-jacent, l’édifice solide sur lequel repose, en dernier ressort, la paix civile. Cette colonne vertébrale de ces sociétés tient par en-dessous tous les piliers institutionnels observables sur le plan de la réalité visible. Mieux, la sorcellerie comme pouvoir ambivalent agissant efficacement sur les deux plans – structure apparente et structure invisible – explique essentiellement l’équilibre social de ces sociétés. On comprend, dès lors, le sens de ces remarques suivantes, après s’être éveillé par l’initiation aux réalités invisibles et, du même coup, compris la place centrale de la sorcellerie chez ces peuples : « Il m’a fallu du temps pour accepter ce paradoxe : la sorcellerie qui passe pour déchaîner les pires fureurs, peut être la complice de l’ordre établi et de la paix sociale ! Je ne suis pourtant pas le seul à l’avoir constaté : là où elle règne, les mœurs sont apparemment plus pacifiques, les enfants plus calmes, les bagarres à main armée, les suicides et les assassinats statistiquement moins nombreux. Ce n’est pas un hasard. La sorcellerie porte en elle-même ses propres antidotes : les antisorciers – devins, exorcistes et nganga. Le secret de sa réussite tient dans ses relations avec l’invisible, et le savoir de quelques hommes visibles, les initiés. Si le paroxysme de la violence n’est pas à la portée des yeux ordinaires, si les vrais conflits se jouent, et que les comptes se règlent dans les champs de bataille de l’invisible, il devient inutile de se livrer à des luttes aux yeux de tous. Autant de gagné pour l’ordre public » [P.361].

            La violence, au quotidien, doit être assumée même si l’on sait qui en est la cause. En face du mal, on impose de rester muet. Car ce qui est dit est lui-même facteur de violence : l’accès à la pleine lumière du secret d’actes violents ou mortifères peut être générateur de violence effective sur le plan de la réalité sociale visible. Non pas que la société nie la violence : elle l’assume parfaitement, elle en joue même au détriment des non sorciers ou des plus faibles parmi les membres des familles. L’assomption du silence sur la violence sorcellaire, la réserve sur ce que l’on sait au niveau de la structure invisible, l’art du secret ou du discret sont des vertus cultivées très tôt chez les enfants et rendues nécessaires pour permettre la coexistence pacifique dans le champ de la structure apparente. C’est ce que remarque aussi Eric de Rosny quand il écrit : « Je revois encore ces deux hommes, assis sur le même banc et se passant goulûment la même bouteille. Je savais, comme tous les autres convives, qu’une inimitié mortelle les séparait, car l’un était, en sorcellerie, le meurtrier présumé du fils de l’autre. A les voir ainsi ensemble, qui aurait pu le deviner ? Voici la violence amortie, camouflée, détournée, sauf aux yeux des initiés, qui ont pour fonction de la regarder en face et d’agir sur elle, pour la sauvegarde de la société. Mais à quel prix ? » [P.361] Il est possible de répondre à cette question, comme chez les Lyéla : l’équilibre social à l’intérieur des familles et des clans, la paix civile entre les divers kwala doit se maintenir coûte que coûte, au prix même du sacrifice des singularités lorsqu’elles sont mises en accusation par les kialé (sorciers gardiens du Kwala), au niveau de la structure invisible, pour des motifs réels ou supposés de délinquance sur le plan de la structure visible.

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 Conclusion

       Finalement, dans notre manuscrit précité, nos observations des rapports conflictuels entre demi-frères nous ont conduit à écrire des pages plutôt sombres sur ce genre de société, comme celle des Lyéla. Nous remarquions qu’en raison de l’inimitié permanente entre demi-frères, voire entre les membres d’un même clan, « l’individu non sorcier épuise l’essentiel de son énergie spirituelle et physique, ses biens matériels à tâcher de parer aux forces nuisibles de la sorcellerie qui trament des pièges invisibles contre lui et le traquent sans arrêt. La dynamique fondamentale de la société elle-même réside dans le culte théurgique anti-sorciers « mangeurs d’âmes » : lutter toujours et constamment contre une force nihilisante et destructrice, perçue comme une zone d’ombre dans et à la périphérie de la société. Dans ce contexte, occupé à tenter de sauvegarder son existence psychique et physique, l’individu n’a ni le loisir, ni l’énergie nécessaire pour s’adonner aux travaux qui permettent une vie plus confortable, plus épanouie pour soi-même et pour le groupe social. Il en est de même des activités qui élèvent l’esprit au-dessus des nécessités vitales et matérielles et facilitent le bonheur personnel ; celui-ci apparaît même comme une injure au regard des problèmes ou des malheurs quotidiens des autres. Ce pan de la réalité de nos sociétés nous plonge encore dans une sorte « d’état de nature » où la crainte prédomine sur tout le reste parce que l’on demeure constamment sur le qui-vive, parce que chacun voit dans l’autre son ennemi potentiel.

            Dans ce type de société communautaire, même si l’individu est tout amour, même s’il n’en veut à personne, il y aura toujours des gens pour lui causer des ennuis. En outre, l’épicurisme africain aidant, tout homme aspire au bien-être matériel et au succès social. Pour y parvenir, on a recours aux faiseurs de bonheur, aux puissances redoutables du monde infra-sensible ; on est prêt à éliminer un concurrent soit en le rendant malade, soit en le tuant. Pour peu que l’on veuille jouer à l’ange, au bon chrétien dans ce contexte d’hostilité généralisée, on tombe dans des pièges ».

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Désir indéfini de possession des biens matériels

 

[1] Nous appelons ainsi le terme « fétiche » à connotation péjorative consacré par l’anthropologie africaniste.

[2]Ceci montre, à l’évidence, que ces sociétés patrilinéaires sont, aussi, structurées sur la base de lignes maternelles. La place de la mère est prépondérante chez les Lyéla. L’influence du père ne demeure aussi sensible et majeure durant sa vie. Nous le verrons, les liens entre frères et soeurs d’une même mère sont plus forts en raison de la suspicion qui règne entre des demi-frères ou des demi-soeurs potentiellement ennemis.

[3] C’est cette tendance au silence, à la discrétion qui rend difficile, comme nous le montrerons ultérieurement à travers l’expérience d’un Père Dominicain au Cameroun, qui rend difficile la perception claire ou la lisibilité des conflits internes à celles-ci ; et qui, du même coup, conduit aux erreurs d’interprétation sur leur nature réelle.

[4] Chez les Lyéla et, sans doute, chez d’autres peuples de l’Afrique de l’Ouest, il faut toujours considérer les phénomènes humains sous une double dimension : il y a d’abord, la forme apparente des réalités sociales, des figures de pouvoir, ensuite, sous-jacente à celles-ci, des puissances souterraines qui les commandent, les régulent, les font fonctionner suivant un vouloir non arbitraire. C’est cette dualité des réalités sociales chez les Lyéla que nous avons appelé l’ambivalence des pouvoirs, visibles et invisibles, dans l’économie de notre thèse d’anthropologie sociale et d’ethnologie.

[5] Ce jeune homme s’abstient de porter une telle affaire devant les autorités traditionnelles en raison du risque encouru pour sa propre vie. Car la question de la terre relève de la seule compétence du chef de l’autel de terre. Contester une portion du sol dont une famille n’a que la jouissance et non l’appropriation juridique au sens occidental du terme, c’est remettre en cause la légitimité presque sacrée du chef de terre. Une telle provocation a un prix élevé : l’annihilation par les sorciers du clan du fautif de sa biopsychè selon les méthodes sorcellaires de la négation de le vie physique.

[6] Voyant et médecin traditionnel au Cameroun.

Bibliographie

-Amselle, Jean-Loup

  • (Sous la direction de) : Les migrations africaines, Paris, François Maspéro

-Barral, Henri

1968 : Tiogo- Etude d’un terroir léla (Haute Volta), Pais in O.R.S.T.O.M., La Haye, mouton et Co.

-Görög-Karady, véronica

1979 : Contes bambara du Mali, -2vols, Paris, Karthala.

-Nicolas, François-joseph (Père)

1953 : Glossaire L’ELE-Français, Dakar, IFAN.

-Rosny (de), Eric

1981 : Les Yeux de ma chèvre, Paris, Plon, Coll. « Terre Humaine »

-Schott, Rüdiger

1987 : « Serments et Vœux chez les ethnies voltaïques (Lyéla, Bulsa, Tallensi) en Afrique occidentale », Pais, in Droit et Culture, Revue d’anthropologie et Histoire, Vol. 14.

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