De la notion du temps et de ses controverses

Première Partie : Le Temps de l’action

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« Qu’est-ce que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais…

Saint-Augustin (397-401) : Confessions

Introduction

      Si agir, c’est s’insérer dans l’ordre du monde pour tenter de réaliser certaines fins qu’on s’est fixées, cette insertion ne peut se faire que dans le temps : la fin n’est pas encore atteinte, le projet précède la réalisation. Autant la connaissance a pu être considérée sub specie aeternitatis, comme une contemplation immédiate de l’éternellement vrai, autant la pratique constitue un mode d’être qui apparaît comme pleinement immergé dans la temporalité. S’il y a de l’action, c’est que le désir et le fait ne coïncident pas, qu’il convient de modifier, de changer ou de conserver le donné. Et décrire une action, c’est la narrer, la développer dans un récit, un enchaînement d’initiatives et d’événements, de conséquences inéluctables et de péripéties.
En quoi cette inscription de l’agir humain dans une temporalité objective structure- t-elle cet agir en lui imposant des contraintes qui le limitent et le définissent ? Prendre la mesure du temps de l’action, c’est d’abord s’interroger sur cette évidence de la rigueur du temps, qui résiste à nos espoirs de nous en libérer.

En particulier, il conviendra de réfléchir sur le fait qu’on n' »arrête » pas le temps de l’action, et que dès lors il y a de « bons moments », qu’il y a un « temps pour agir ». Mais si toute action est temporalisée, « a lieu  » dans le temps, ma liberté, mon sentiment de pouvoir choisir hic et nunc, sont-ils illusoires, si tant est que l’écoulement de la durée est soumis à des lois strictes ? Le temps de la Providence comme celui de la causalité sont-ils compatibles avec le temps de l’action libre ? Y a-t-il place pour une « temporalité pratique » ?
En grec ancien « archeïn » s’oppose à pratteïn , comme l’origine, le principe, le père, à la réalisation, l’accomplissement, l’effectuation. L’acteur est celui qui commence et qui domine, il est maître de sa décision. Cette initiative a lieu dans l’instant, alors que « prattein » renvoie à la durée d’un accomplissement, au travers de laquelle l’action est menée à son terme. Dans les deux cas, l’agir s’effectue selon une modalité temporelle : l’instant du commencement, par lequel surgit une « série causale » qui, sans ma décision, n’aurait pas existé, la durée de la réalisation, où se manifestent éventuellement des résistances, des réactions, des obstacles imprévus, voire des effets engendrés par le décideur mais dans lesquels celui-ci ne se reconnaît plus, qu’il ne domine plus. Penser l’action, le vivre au quotidien, c’est donc nécessairement réfléchir à ses conditions de possibilité, à ce qui la structure, la contraint et lui donne sens. A ce titre, la temporalité paraît plus essentielle à I’intelligence de I ‘action que la spatialité même : je pense agir sans me déplacer – l’inaction est une forme d’action – et de toutes manières, l’action n’apparaît qu' »accidentellement » spatiale, alors qu’elle se manifeste comme « essentiellement » temporelle. Agir, c’est (se) modifier, changer, et comme « le concept de changement n’est possible que par et dans la représentation du temps », comme l’affirme Kant dans son Esthétique transcendantale (§ 5), l’idée d’une action a-temporelle ne nous est pas donnée.

A- Le Commencement de l’action et son effet

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Le temps est-il une pure énergie ?

       Une action comporte un commencement, un accomplissement et (éventuellement) un terme, ce qui la caractérise comme drame – Aristote, au début de sa Poétique, fait remonter au dorien « dran » le terme -même de drame- et la rend susceptible d’être mimée dans un récit, une narration, qui jamais ne se laisse saisir indépendamment du temps. Dès lors il n’est pas étonnant qu’une philosophie – celle du Portique – qui ramène toute causalité à la cause motrice, l’agent, ait pu être reconstruite entièrement à partir de son « idée (du) temps », tel que le pense Victor Goldschmidt, dans Le système stoïcien et l’idée de temps : « Dans l’action, nous ne pouvons nous satisfaire du présent instantané. L’action implique projet et réalisation, donc, schématiquement, deux termes au moins qui sont séparés dans le temps » (p.145).
L’action « a lieu » dans le temps, autrement dit dans le présent, si, comme l’enseignent aussi bien Epicure (Lettre à Ménécée) et les Stoïciens (Marc-Aurèle, Pensée) que Saint-Augustin (Confessions), seul le présent est réel, le temps de l’action est le présent. A tel point que celui qui n’est pas de « son temps » est considéré comme un « rêveur », qu’il convient de réveiller de son sommeil pour le raccrocher à l’actualité. Les utopies sont des « uchronies », incapables, selon Marx, de se concrétiser en praxis, car définitivement, en marge du calendrier de l’histoire, où chacun, à l’imitation du Christ, doit « attendre son heure ». Agir serait refuser à la fois de se réfugier dans la nostalgie ou dans le remords -morsus conscientiae – passion triste par excellence selon Spinoza (Ethique) – et de se laisser aller à l’espoir et à la crainte, ces deux tyrans, pour accueillir, au contraire, en soi l’événement présent et le vivre pleinement. C’est en ce sens que le temps de l’action (pour les Stoïciens) est d’abord et avant tout le présent. L’action, à la différence du simple désir, ou de l’imagination, enveloppe l’actualité, l’effectivité. L’homme d’action, le « prudent », est toujours « à l’heure », c’est-à-dire qu’il sait réagir à l’événement comme il convient, ni trop tôt, ni trop tard. Si tout réel est présent, le présent effectue une coupure (sans cesse variable) entre ce qui est en-deçà de lui et ce qui est au-delà, entre passé et avenir. Accepter le risque d’errer, et savoir tirer parti de ses erreurs sont des réquisits essentiels de l’apprentissage.
Apprendre, c’est être capable de tirer parti de son expérience passée pour prévoir l’avenir et donc pour agir. L’action exige de la part de l’individu qu’il adopte une attitude fondamentalement tendue vers l’à-venir sur le fond d’un-horizon d’attentes ou de « protensions » comme le reconnaît Husserl (In Idées directrices pour une phénoménologie). L’acteur ne saurait « vivre dans le passé » que si il n’y avait jamais « rien de nouveau sous le soleil », selon le mot de l’Ecclésiaste. Dès lors qu’il y a possibilité de nouveauté, l’asymétrie s’instaure entre le passé et le futur, et ce dernier ne saurait être identifié à la seule répétition du premier. (Il peut se libérer, dit Kierkegaard, de « l’illusion que la répétition apporterait du nouveau » (in La Répétition, p.4).
Quoiqu’il en soit, le passé ne saurait être le temps de l’action, du fait même que le temps est irréversible. Je ne peux avoir de projet « dans le passé », car ce qui a eu lieu ne peut plus ne pas avoir eu lieu : le passé n’est pas sous mon contrôle, je ne peux vouloir le modifier, il n’est pas en ce sens objet du vouloir et de la délibération au sens aristotélicien (« Car il y a une seule chose dont Dieu même est privé, c’est de faire que ce qui a été fait ne l’ait pas été », selon la formule d’Agathon cité par Aristote (In Ethique à Nicomaque, VI, 2). Le passé n’est que l’objet du souvenir, du regret, du repentir. L’on peut vouloir réparer, mais il est de l’irréparable : rien ne saurait compenser la mort d’un homme. Par ailleurs, si les objets de la production (poiesis) sont susceptibles de perdurer au-delà du processus qui les a amenés à l’existence, au-delà même de la disparition de leur auteur, les actions proprement dites (praxeis) sont immanentes au procès de leur actualisation et de ce fait risquent immédiatement de disparaître dans l’oubli. D’où l’ambition des poètes (Homère) et des historiens (Thucydide, mais aussi Michelet avec leur ambition, à défaut de sauver le temps lui-même, à tout le moins, de sauver les actes humains qui s’y passent) de pallier par leur narration cette irrémédiable disparition.

B- Les chaînes du temps présent

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Le temps n’est pas, mais ma durée est effective

      En effet, je peux me souvenir du passé, et non le modifier. Mais je peux utiliser ma mémoire pour apprendre, et donc éventuellement me perfectionner : que le passé ne soit pas le temps propre de l’action ne signifie pas que I’ acteur puisse faire comme s’il n’existait pas : on n’en fait jamais vraiment « table-rase ». On a souvent noté que les révolutionnaires sont les premiers à imiter leurs prédécesseurs ou ceux qu’ils se donnent pour tels. Mais pas plus qu’il n’est de science de l’occasion, il n’est de règle stricte qui permette de décider a priori de la part qu’il convient de faire à la méditation du passé et de celle qu’il faut accorder à l’innovation puisqu’agir, c’est aussi se déprendre du passé, rompre, innover au besoin, surprendre parfois.
Donc, l’action est au présent, sur fond d’avenir. Mais l’avenir est incertain, lointain, il n’est pas, alors que le présent – ou l’avenir très proche – me sollicite totalement. Comment puis-je mettre en balance un plaisir, un profit futur avec une douleur, un sacrifice présent ? Telle est bien cependant ma spécificité d' »animal rationnel », par laquelle je suis défini comme disposant d’une faculté d’anticipation à long terme – en particulier jusqu’à ma propre mort, et au-delà -. Lorsque je préfère le présent au futur – m’exposant au regret, au remords -, je fais preuve d’acrasie, cette impuissance de la raison à se faire entendre de ma volonté : « meliora video, proboque, détériora sequor » dit Ovide dans son Médée. Si l’on rapproche le De Anima III de l’Ethique à Nicomaque VI, on en arrive à l’idée que pour le Stagirite (Aristote), l’origine de l’acrasie pourrait bien être cette « préférence pour le Présent » qui me fait préférer « irrationnellement » la certitude d’un plaisir actuel à la quasi-certitude (mais « sait-on jamais ? ») d’un bien plus grand bien-être futur. Le temps de l’action n’est pas homogène, d’autant plus qu’il commence toujours maintenant, et que je vis au présent.
Jusqu’ici, nous avons fait comme si le présent cristallisait en lui toute effectivité de l’action. En charge du passé et le méditant, tendu vers l’avenir et le préparant, l’acteur nous est apparu comme essentiellement actuel, et l’action comme toute entière concentrée dans l’instant du passage à l’acte, la saisie de l’occasion, l’irruption de l’événement. A la rigueur, pouvons-nous concéder qu’il est des actes qui ne s’incarnent que dans la durée (éduquer, apprivoiser, s’habituer, etc.). Or, il est clair que cette approche ne suffit pas à rendre compte de la structure temporelle de l’agir : l’action n’est pas réductible à l’acte lui-même dans son effectuation. En ce sens, qu’il y ait un temps pour réfléchir et un temps pour agir ne veut pas dire qu’il y a un temps pour la vita contemplativa ou vie contemplative et un temps pour la vita activa, c’est-à-dire la vie active, mais plutôt qu’avant d’agir, il convient d’imaginer quelques-uns au moins des possibles : délibérer en soi-même (ou avec d’autres) sur ce qu’il en est du meilleur. Cette délibération telle qu’Aristote l’analyse en son Ethique à Nicomaque, III, ne saurait se passer de la prise en compte du temps, qu’il s’agisse de l’incertitude de l’avenir, du choix de l’occasion ou de la sagesse de l’attente. Mais la finitude de notre entendement enveloppe aussi la conséquence suivante : il faut un temps pour délibérer. Si le temps lui-même est compté, il en est tout autant de nos échecs qui se répètent. Accepter le risque d’errer, et savoir tirer parti de ses erreurs sont des réquisits essentiels de l’apprentissage. Apprendre, c’est être capable de tirer parti de son expérience passée pour prévoir l’avenir et donc pour agir. D’où la nécessité de la délibération.
Mais « s’il apparaît qu’elle peut être produite par plusieurs moyens », la délibération n’est plus seulement recherche des conditions, puissance déductive, elle se fait dialectique, comparaison, pesée du pour et du contre, choix. Ce sont des éléments typiques de l’action tragique tel J.P. Vernant l’analyse dans son Mythe et Tragédie, (p.37). Et la symétrie disparaît : l’exploration des possibles conduit à l’élection d’un seul d’entre eux, le « meilleur ». L’imagination est puissance des contraires, la réalité ne souffre pas la contradiction : dans l’action, je ne pourrai dans bien des cas « tenter autre chose » qu’après que ma première tentative aura échoué. D’où la nécessité de ne pas « avoir plusieurs fers au feu » pour « parer à toute éventualité », tâcher de ne pas être surpris par la résistance du réel à ma tentative de le modifier, ou par l’accident qui détruit inopinément l’un des maillons de l’enchaînement de moyens que j’ai conçu : « croyez-vous que je sois homme à me laisser enfermer dans une seule hypothèse ? » disait le général de Gaulle pendant la guerre d’Algérie.
L’action est un processus, un « mouvement », qui va de la visée de la fin à sa réalisation. En tant que telle, elle est le lieu d’une possible aporie zénonienne. En effet, si tout était objet de délibération (et, dirons-nous aussi bien, de doute, de problématisation), « on irait à l’infini ». Il faut s’arrêter car la régression à l’infini guette le délibérant excessif, et peut conduire à une totale inhibition de l’action.
Toute la difficulté consiste donc à ne pas consacrer à la délibération tant de temps que l’on en vienne à laisser échapper l’occasion, ou de l’effectuer avec tant de précision que l’on s’en tienne à l’exploration d’une trop médiocre région des possibles. Ainsi, le Dieu de Leibniz- n’a pas à affronter ce type de problèmes : son élection du meilleur des mondes possibles est immédiate et l’infini n’a rien pour l’inhiber. Aussi bien, dirons-nous, qu’il n’agit pas, il crée.

C- Les pièges de l’action politique : insuffisance du temps et effets négatifs

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Le sourire énigmatique et malicieux du temps

     Cette difficulté propre au temps de la délibération existe aussi en politique proportionnellement à l’importance qu’a ce processus dans le régime en question. Ce n’est certes pas un hasard si les termes mêmes de l’analyse d’Aristote sont calqués sur les termes du vocabulaire de la prise de décision démocratique à Athènes : boulé, bouleusis, proairèsis. Et il est patent que l’une des difficultés des démocraties vient du retard à la décision, par exemple face à une tyrannie, que peut occasionner la nécessité de délibérer « pendant que Catilina est aux portes de Rome ». D’où, d’ailleurs, le peu de crédit qu’on accorde en général à l’idée d’une armée démocratiquement organisée. Tel est le des anarchistes espagnols face aux franquistes fort bien organisés, ordonnés et commandés par une hiérarchie forte et très bien structurée. Mais le danger n’est pas nul qu’un dirigeant prenne prétexte que « le temps presse » pour supprimer la délibération démocratique. Par ailleurs, l’une des difficultés des démocraties représentatives vient précisément du rapport au temps : comment demander à un homme politique d’avoir une action « à long terme » si son mandat doit arriver à échéance avant que les effets impopulaires de sa politique aient cédé la place aux bénéfices escomptés ? Le tyran a plus de facilité pour gérer le temps, à ceci près qu’il n’est jamais sûr de pouvoir régler le problème de sa succession. En ce sens, tout Auguste peut avoir son Tibère ; et donc son action à long terme peut être brutalement enrayée par un despote moins éclairé. Aucun acteur n’a le temps de l’Histoire à sa disposition.
Cette analyse repose sur une présupposition manifeste : au rebours du passé, l’avenir est ouvert, et dépend de ma décision. Tant que je ne l’ai pas prise, il n’est pas déterminé : « l’expérience nous montre que les choses futures ont leur principe dans la délibération et dans l’action » (De Interpretatione, 9). L’homme est principe des futurs contingents. Les Mégariques tiennent que si rien n’échappe à la législation du vrai et du faux, alors tout est toujours soit vrai soit faux ; Il était déjà vrai avant ma naissance que j’écrirais aujourd’hui cette phrase. Mais quoi ! s’insurge le Stagirite, nous délibérons « dans la croyance que si nous accomplissons telle action, tel résultat suivra, et que si nous ne l’accomplissons pas, ce résultat ne suivra pas » (id., 18 b 33). Si le temps de l’action est le temps de la délibération, et si ce temps paraît impliquer l’indéterminisme, comment le concilier avec le temps de la raison, du moins le temps de la science et son principe, la causalité ? Comment rendre possible une détermination de l’action par la Raison pratique si le comportement de l’agent hic et nunc est complètement déterminé par une causalité physique aveugle ? Il y a, on le sait, antinomie, où se joue tout le criticisme de Kant. Contre Epicure, il convient de prendre au sérieux le principe de raison ; contre Leibniz, de prendre au sérieux la responsabilité de l’homme. Et de les concilier, en distinguant l’ordre des phénomènes et l’ordre des noumènes, le caractère empirique et le caractère intelligible.
Mais alors, faut-il, à l’instar de Schopenhauer (Le Monde, 55) donner une interprétation platonicienne (In La République, le mythe d’Er le Pamphylien) de ce dualisme et supposer un choix originel de soi, « extérieur au temps », dont le déploiement spatio-temporel constitue le « caractère empirique » ? Operari sequitur esse », selon la formule scolastique. Chacun agit selon ce qu’il est. Mais faut-il concevoir le choix intelligible que je fais de moi-même comme résolu ? Ce serait faire du choix un acte passé, et paradoxalement le temporaliser (cf.Bernard Carnois, La cohérence de la doctrine kantienne de la liberté. p.159, Hardback). A chaque instant, je puis « être autre » et satisfaire à la moralité est « en tout temps (zu aller Zeit) au pouvoir de chacun ». L’Instant est le lieu de la liberté, car en lui je peux m’arracher au passé et me conduire dans la perspective des Fins futures. Le choix de l’antinomie -comme le choix du mal – est toujours actuel. La difficulté vient du fait que la « révolution » morale, la conversion (Religion) semble envelopper l’idée d’un changement, et donc du temps. Mais notre progrès vers la moralité – clairement temporel – n’est qu’un signe de notre possible conversion (jamais certaine), laquelle est indépendante des circonstances, du temps, et donc absolument libre (mais aussi inconnaissable) ; cependant, nous pouvons l’espérer, si, du moins, nous obtenons la « collaboration » de la Grâce (Conflit des facultés. 1,2).
La liberté effective ou autocratie postulée comme l’immortalité – l’infinité du temps du progrès moral – comme condition du Souverain Bien, est donc une causalité intemporelle qui s’exerce dans le temps de l’histoire. La difficulté que chacun éprouve à entendre ce paradoxe kantien est naturelle, puisqu’il ne nous est pas donné de comprendre ce que nous disons lorsque nous nous évadons des conditions de la sensibilité. Ce que Kant cherche à montrer, c’est qu’il n’est pas contradictoire d’envisager chaque action à la fois comme effet d’une stricte causalité phénoménale et comme effet d’une (incompréhensible) causalité intelligible libre. Il m’est permis d’espérer, et l’espérance est en ce sens le vrai temps de l’action.
Finalement, quelle que soit la nature de la temporalité, ses « lois », comme dit Kant, constituent le cadre ontologique à l’intérieur duquel le déploiement de l’action est possible. De tous les modes de présence au monde de l’être humain, l’action est, sans doute, celui dont l’expression dépend de la manière la plus évidente de la condition temporelle, ou de l’historicité fondamentale.

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Les Mystères insondables du temps

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