Le sacrifice d’un homme juste sur l’autel du droit positif
Introduction
Nous avons des droits et des devoirs. La morale nous dit ce que nous devons faire. Le droit définit ce qu’il nous est permis de faire. La justice est souvent considérée comme la principale vertu morale : renfermant tout ce que l’on doit à soi-même et aux autres, la justice est la source des autres vertus et la condition de leur exercice harmonieux. Est-ce à dire que la morale et les différentes branches du droit s’emboîtent harmonieusement, comme autant de règles de conduite homogènes s’appliquant, successivement, aux actions de l’individu, aux relations entre les particuliers, et à l’organisation de la collectivité ?
On a pourtant entendu un président de la République française dénoncer « la force injuste de la loi ». Et de fait, nous pouvons trouver injuste qu’en application de la loi, l’institution judiciaire (une cour de justice) puisse condamner des chômeurs hors d’état de payer leur loyer à être expulsés de leur logement – tout comme en lisant, étant encore enfants, Les Misérables de Victor Hugo, nous nous révoltions de voir Jean Valjean condamné au bagne pour avoir subtilisé un pain. Le droit réprouverait-il ce que la morale tolère ? Inversement, le respect scrupuleux des normes juridiques et de la procédure judiciaire permet parfois à des auteurs d’infractions d’échapper, grâce à d’habiles avocats, à toute sanction judiciaire – et là encore, même si le droit est respecté, notre sens de la justice n’y trouve pas son compte. Aussi, le conflit entre justice et droit peut prendre une acuité encore plus vive, et toucher au tragique. Une fois pour toutes, l’Antigone de Sophocle en témoigne, emmurée vivante pour avoir, en violation du décret de Créon – peut-être formellement correct, mais foncièrement d’une injustice inhumaine – répandu quelques poignées de terre sur le cadavre de son frère jeté aux chiens. Inflexible comme la justice elle-même, Antigone fait prévaloir sur l’obéissance due aux lois de la polis humaine les exigences immémoriales de la piété et de l’amour.
Comment expliquer la possibilité d’un tel désaccord entre le droit et la justice ? C’est que le droit exige moins la pratique des vertus que la préoccupation du juste, tel qu’il est défini par les lois. Du reste, le terme juste provient du mot latin jus, « droit », dont le génitif juris est à l’origine de l’adjectif juridique, qualifiant ce qui est relatif au droit, et du nom juriste, qui désigne un spécialiste du droit. Le droit n’exige donc que l’obéissance extérieure à des règles en vigueur au sein d’une collectivité. De sorte que la « rectitude » à laquelle semble renvoyer le terme de « droit » (du latin directum, « en ligne droite, aligné ») ne vaut que pour les conduites objectivement observables, et non pour les intentions subjectives insondables. Là où la morale exige la pureté de l’intention, le droit se contenterait d’une conduite hypocrite. Si pour un juriste romain comme Ulpien, la justice (justicia) ne devrait consister qu’en « une volonté constante et perpétuelle d’attribuer à chacun son droit (jus) », on comprendra que Jésus puisse proclamer au contraire l’exigence d’une justice qui aille au-delà de la seule application du droit positif, en se fondant sur la seule rectitude intérieure : « À l’extérieur et pour les hommes vous paraissez justes ; à l’intérieur vous êtes pleins de comédie et d’iniquité » (Évangile de Matthieu, XXIII, 28).
Mais d’où vient le droit, si ce n’est pas la morale seule qui l’inspire ? Et qui peut le faire respecter, si le tribunal de notre conscience n’est pas ici compétent ? En réalité, le droit est indissociable du pouvoir. C’est la puissance publique (l’État) qui promulgue le droit, et la force publique qui le rend applicable : le nom romain du droit, jus, ne dérive sans doute pas de justicia (la justice), mais de jussum (« ce qui est commandé »). C’est dire que l’État ne doit pas seulement veiller à l’administration, à l’échelle d’une société tout entière, d’un ordre juridique valable pour tous. II doit d’abord l’instituer, et le défendre. Le droit n’est pas l’application concrète d’une justice idéale, mais l’expression vivante du pouvoir souverain. C’est l’autorité, et non la justice, qui fait la loi.
I- Précisions des notions de droit et de la violence
Distinguer le fait et le droit, c’est distinguer ce qui est légitime de ce qui est simplement réel. Le droit, d’une façon générale, c’est ce qui est permis.
Le droit nous apparaît donc fondamentalement comme une notion morale. Sans doute se distingue-t-il du devoir : le devoir est strict, m’oblige à accomplir tel acte : j’ai le devoir d’accomplir consciencieusement ma tâche professionnelle. Le droit est plus large. Il se rattache au devoir par le détour d’une double négation. Le droit c’est ce qui n’est pas interdit. Le droit me donne seulement des autorisations et me laisse seul juge de ma conduite à l’intérieur du champ laissé à ma liberté : j’ai le droit de me promener dans les rues, d’aller au cinéma, etc., j’en suis seul juge. Le devoir comme le droit suppose des règles morales. Mais, par opposition à la règle du devoir qui semble contraindre ma liberté en ce qu’elle exige certains actes et en interdit d’autres, la règle du droit, au contraire, semble protéger cette liberté, lui fournir des occasions d’exercice.
Donc, par opposition au devoir, le droit apparaît comme un pouvoir. Dans plusieurs langues, il y a deux mots pour exprimer le pouvoir (en anglais I can et I may) : je peux ce qui est matériellement possible, mais en un autre sens, je peux aussi ce qui est moralement permis. C’est ce dernier «pouvoir » qui est le droit. Le droit, disait Leibnitz, est un « pouvoir moral », c’est-à-dire un pouvoir conforme à des règles.
La déesse de la Justice et des lois dans l’Egypte ancienne
Cependant, si le droit est ce qui est permis par une règle, encore faut-il distinguer la règle morale, intérieure à la conscience, et la règle sociale imposée par la collectivité sous forme de loi écrite ou de coutume acceptée par tous les membres du groupe. Par exemple, je suis locataire d’un appartement meublé et je me demande si mon propriétaire a le droit de m’expulser. Cette question peut s’entendre en deux sens :
a) Est-il moralement légitime que mon propriétaire m’expulse ? Mon expulsion éventuelle serait-elle conforme à ce qu’on nomme le droit naturel ? Autrement dit, à ce que la conscience humaine reconnaît spontanément comme légitime ?
Pour répondre à cette question : d’une part, il suffit que je m’interroge « en conscience», peut-être que je consulte un prêtre, un honnête homme plein d’expérience ; j’examinerai l’urgence des motifs humains que peut avoir le propriétaire de récupérer son appartement (après tout, cet appartement lui appartient, il désire le prêter à un membre de sa famille, etc.). Mais, d’autre part, est-il juste que je me trouve sans logis du jour au lendemain contraint de descendre à l’hôtel malgré mes difficultés financières, etc.
b) Mais la question : « Le propriétaire a-t-il le droit de m’expulser ? » peut avoir un tout autre sens. Cette expulsion est-elle permise par la loi ? Est-elle conforme aux systèmes des règlements écrits, en vigueur dans mon pays que je nomme le droit positif ? Ici, ce n’est plus la conscience morale qui me renseignera ; il faudra que je consulte un juriste, avocat, avoué, ou fonctionnaire de la préfecture.
Cette analyse sommaire nous indique les grands problèmes philosophiques qui se posent à propos du droit : rapports du droit et du devoir, de l’autorisation et de l’obligation, rapports du pouvoir matériel (I can) et du pouvoir moral (I may), autrement dit, rapports de la force et du droit ; enfin, rapports de la loi morale et de la règle sociale, autrement dit, du droit naturel et du droit positif.
A- LES RAPPORTS ENTR LE DEVOIR ET LE DROIT
On peut remarquer, tout d’abord, la réciprocité fondamentale qui paraît exister entre le devoir et le droit. Ce qui est un droit pour moi correspond chez autrui à une obligation à mon égard. Et, réciproquement, mes devoirs envers autrui sont l’exacte contrepartie de ses droits. Ainsi, d’une part, le manouvre a le droit d’exiger de son employeur le « salaire minimum interprofessionnel garanti » et trois semaines de vacances. L’employeur a le devoir de lui verser ce salaire et de lui accorder ce congé. D’autre part, l’employeur a le droit d’exiger de ce manouvre de trente cinq et/ou, selon les cas, quarante heures de présence hebdomadaire à l’atelier, et l’ouvrier a le devoir d’effectuer ces heures de travail. On pourrait aisément multiplier de tels exemples. Si je suis pris à parti dans un journal, j’ai le droit de me justifier en écrivant au directeur du journal (c’est ce qu’on appelle le « droit de réponse »). Et le directeur du journal a le devoir d’insérer ma réponse dans un prochain numéro.
Mais, comment interpréter cette réciprocité du devoir et du droit ? Auguste Comte (Discours sur l’ensemble du positivisme), la soumettant à sa réflexion, en concluait que la notion du droit pouvait disparaître sans dommage et que la notion de devoir suffisait. En effet, si tout le monde fait son devoir envers tout le monde, les « droits » de tous se trouveront garantis sans qu’il soit nécessaire d’en parler. Et il vaut mieux ne pas parler des droits, car chacun a un sentiment très vif de ses droits et en leur nom réclamera volontiers plus qu’il ne lui est dû. La volonté de s’imposer, d’accroître sa puissance, l’égoïsme et l’envie trouveront trop aisément dans cette notion dangereuse de droit un alibi honorable. Il vaut bien mieux qu’on me parle de mes devoirs envers autrui et qu’on fasse le silence sur mes droits de peur de fournir des arguments à des revendications individualistes ruineuses pour l’ordre social. La notion de droit, selon Auguste Comte, n’a eu d’utilité qu’à une certaine époque de l’histoire : au nom du « droit »,1’individu a lutté contre l’oppression injuste qu’on lui faisait subir. Ainsi, la revendication du droit n’avait qu’une portée négative (comme dit Comte, purement « métaphysique »). Au sein d’un ordre moral où sont définis et accomplis des devoirs authentiques et conformes à la raison, la revendication du droit n’a plus de sens : « Chacun a des devoirs et envers tous ; mais personne n’a aucun droit proprement dit ; les justes garanties individuelles résultent seulement de cette universelle réciprocité d’obligations qui reproduit l’équivalent moral des droits antérieurs sans offrir leurs graves dangers politiques» (Discours sur l’ensemble du positivisme, conclusion générale)
Un tel système offre en apparence une belle rigueur, mais il n’est pas sans danger. Certes, il peut être périlleux pour la morale de trop mettre l’accent sur l’exigence des droits. Il ne l’est pas moins d’oublier les droits au profit des devoirs, car sous le nom d’« ordre moral », on peut justifier la pire des oppressions. L’univers éthique conçu par Auguste Comte est un peu étouffant. Il fait songer à ces dictatures où « tout ce qui n’est pas interdit est obligatoire » et où la liberté individuelle disparaît. En fait, il s’avère souvent indispensable de réclamer justice lorsque les autres ne nous donnent pas tout ce qui nous est dû. Le monde éthique d’Auguste Comte fait penser à une civilisation où il n’y aurait que des juges parfaits et qui, à ce titre, pourrait faire l’économie des avocats ! Mais c’est une vue de l’esprit et dans le monde tel qu’il est, il n’est pas mauvais que chacun, à l’occasion, fasse valoir ses droits. Bien mieux, la personne humaine étant une valeur de premier plan, nous avons le devoir de défendre notre droit.
Donc, en affirmant la réciprocité des devoirs et des droits, nous continuerons à attacher la même importance aux droits qu’aux devoirs. Et il nous paraît aussi juste de dire : «Le droit d’autrui fonde mon devoir envers lui » que « C’est mon devoir envers autrui qui fonde son droit à mon égard».
On peut retenir, dans tous les cas, de ces remarques sur la réciprocité du droit et du devoir l’idée que la notion de droit enveloppe nécessairement la représentation d’une communauté de personnes, la conscience de la solidarité de chaque personne avec les autres personnes. C’est en ce sens que Kant pouvait définir le droit comme l’« ensemble des conditions qui permettent à la liberté de chacun de s’accorder avec la liberté de tous » (Métaphysique des mœurs -1er Partie-« Doctrine du droit).
B – DU DROIT ET DE LA VIOLENCE
C’est là accorder évidemment, que le droit, pouvoir moral, se distingue du pouvoir physique, de la force. Or nous rencontrons ici d’éminents théoriciens qui, de Hobbes à Marx, contestent cette distinction, et manières diverses, identifient le pouvoir physique et le pouvoir moral, pensent que le droit n’est que l’expression de la force.
Thomas Hobbes (1588-1679) développe cette thèse en son Leviathan. Selon lui, le droit se ramène dans tous les cas à la force, mais il distingue deux moments dans l’histoire de l’humanité : l’état de nature et l’état politique (en réalité, « l’état de nature » n’a jamais existé nulle part. L’homme est inconcevable en dehors de la société ; les premiers hommes vivaient en tribus organisées, obéissaient à des coutumes. Mais la distinction de Hobbes est intéressante comme exercice de l’intelligence, comme théorie imaginaire permettant de réfléchir au fondement du droit).
Dans l’état de nature, suivant Hobbes – comme pour Spinoza qui reprend ce thème – le droit de chacun est très exactement mesuré par sa puissance réelle. Spinoza dira ainsi que les poissons ont le droit de nager et les gros poissons le droit de manger les petits ; tout ce qui est possible est permis. Le droit s’étend aussi loin que la puissance et cela se justifie pour Spinoza dans un contexte panthéiste puisque Dieu est par lui identifié à la nature ; toute force naturelle n’est qu’une parcelle de la puissance même de Dieu. Hobbes, quant à lui, ne se soucie pas de métaphysique, mais se contente d’analyser la nature humaine : l’homme, par nature, cherche à surpasser tous ses semblables. Dans l’état originel, il en a le droit s’il en a le pouvoir.
Ce que l’homme cherche d’ailleurs, c’est moins la satisfaction des besoins matériels que les joies de la vanité (pride). Le plus grand plaisir de l’âme est l’opinion flatteuse qu’elle peut avoir de sa propre puissance. La plus grande souffrance est d’être méprisé. Ainsi, l’offensé cherche-t-il à se venger – mais remarque Hobbes, anticipant ici sur des thèmes hégéliens – il ne désire pas d’ordinaire la mort de l’adversaire, il veut sa captivité afin de lire en son regard effrayé et soumis la reconnaissance de sa propre supériorité. En fait, cet état de nature est pour tous un état d’insécurité et d’angoisse. Celui-là même qui jouit d’une grande force musculaire n’est pas à l’abri des ruses du plus malingre. Le plus faible – par machination secrète ou à partir d’habiles alliances – est toujours assez fort pour tuer le plus fort. C’est la crainte de la mort violente (passion encore plus forte que la vanité) qui va déterminer les hommes à sortir de l’état de nature.
Les hommes vont donc chercher la paix et la sécurité. Il n’y a de paix réalisable que si chacun renonce au droit absolu qu’il a sur toutes chose. Cela n’est possible que si chacun abdique ses droits absolus entre les mains d’un souverain qui, héritant des droits de tous, possède la puissance absolue. Il n’y a pas là, d’ailleurs l’intervention d’une exigence morale. Simplement la crainte de la mort l’a emporté sur la vanité et les hommes ont convenu de transmettre tous leurs pouvoirs à un souverain. Ce souverain lui-même – maître absolu désormais – ne s’est, notons-le bien, engagé à rien envers ses sujets. Son droit n’a d’autre limite que son pouvoir et son « bon plaisir ». Donc, dans l’état de société comme dans l’état de nature, la force est la seule mesure du droit. Mais dans l’état de société, le monopole de la force appartient au souverain. II n’y a eu ni pacte ni contrat. C’est, dit Halbwachs, « une aliénation, non une délégation » de pouvoirs. Toutefois, les sujets y gagnent la sécurité, car le souverain a tout intérêt à faire régner l’ordre s’il veut rester au pouvoir. Si un sujet tente de ravir le droit absolu du souverain, il commet le crime de lèse-majesté, mais s’il réussit à s’emparer du pouvoir, c’est lui qui devient maître absolu ; on ne saurait mieux affirmer que le droit se confond avec la force (Hobbes appelle « Léviathan » son État totalitaire en souvenir d’un passage de la Bible (Job, XLI) où ce mot de Léviathan désigne un animal monstrueux, cruel et invincible qui est « le roi des orgueilleux »).
La thèse qui soutient l’identité du droit et de la force a trouvé des expressions diverses au cours de l’histoire : la pensée chrétienne (encore qu’il s’agisse d’un christianisme fort mal compris !) ne l’a pas ignorée. Bossuet, dans son Histoire universelle, a toujours tendance à identifier le droit et la puissance victorieuse : Le monde n’est-il pas dirigé par la Providence ? Dieu permettrait-il au méchant de l’emporter ? La non-résistance et la « fuite honteuse » des pasteurs protestants prouve la justice de la Révocation de l’Édit de Nantes : Les victoires militaires de Louis XIV témoignent de son bon droit (comme dans la pratique du duel judiciaire au Moyen Age, Dieu est censé donner le pouvoir de vaincre à celui dont la cause est juste). Mais dans cette perspective, la force est plutôt le signe du droit que le droit lui-même.
Chez Hegel (Philosophie du droit) et chez Marx, (entre autres ouvrages, Le Capital) nous retrouvons l’idée du droit confondu avec la force, Dieu étant identifié, dans une perspective panthéiste, avec le cours réel de l’histoire. Selon Hegel, l’Idée, ou l’Esprit, c’est ce qui se réalise au cours de l’histoire (Hegel disait que la lecture des journaux était sa « prière du matin quotidienne »). Chaque peuple, chaque civilisation qui, à son tour, triomphe dans l’histoire représente une étape dans le progrès de l’Esprit. Tandis que, pour les chrétiens, le jugement Dernier est censé juger l’histoire et distinguer les bons des méchants quels que fussent leurs succès en cette vie terrestre, pour Hegel, il n’est pas de jugement transcendant à l’histoire : « C’est l’histoire du monde qui est le jugement dernier du monde ». Et la puissance réelle est la seule mesure du droit. C’est ainsi que Hegel crut pouvoir saluer en Napoléon victorieux l’« Esprit universel à cheval » et – après la défaite de Napoléon – a cru lire l’expression de l’ « Esprit absolu » dans l’État prussien de son époque.
Selon Marx (Le Capital), le droit exprime la force en ce sens qu’il n’est rien d’autre que l’expression de la puissance de la classe sociale dominante dont il traduit les volontés. C’est ainsi que les droits de l’homme proclamés en 1789 n’exprimeraient rien d’autre que les besoins de la classe bourgeoise en pleine ascension. L’idée d’égalité exprimerait simplement l’ambition de la bourgeoisie qui, consciente de sa puissance économique grandissante, veut accéder aux mêmes privilèges que la noblesse. L’idée de liberté est également liée aux intérêts de la bourgeoisie. Ainsi, lorsqu’en 1791, au nom de la liberté, la loi Le Chapelier supprime les corporations, cela voudrait dire tout simplement que le chef d’entreprise désire trouver devant lui des employés « libérés » de ces syndicats organisés qu’étaient les corporations, pour devenir des ouvriers isolés et sans défense devant leurs maîtres bourgeois.
Bien entendu, Marx ne s’indigne nullement de cette situation (il ne se fait jamais l’apôtre d’une justice absolue, indépendante des puissances de l’histoire). Les bourgeois de 1789 avaient raison puisqu’ils étaient les forces montantes de l’histoire. Et Marx ne manque pas de rendre hommage au grand capitalisme qui a modernisé les vieilles sociétés agricoles. Si, pour Marx, le droit bourgeois ne vaut plus rien aujourd’hui, c’est qu’il exprime l’égoïsme d’une classe sociale décadente qui, demain, n’aura plus aucune force. Le droit authentique se confond avec les intérêts de la classe ouvrière parce que c’est la classe qui est « dans le sens de l’histoire », c’est la classe que nécessairement l’évolution du monde portera au pouvoir demain.
Cependant, remarquons que de telles théories – développées par les marxistes en de savants ouvrages – sont d’ordinaire assez dissimulées par les orateurs politiques et les journalistes. Ils savent que ces idées n’auront aucune prise sur leurs lecteurs. Le lecteur populaire, en effet, ne désire pas la révolution parce qu’elle est « dans le sens des forces de l’histoire », il la désire parce qu’il la croit juste. Car la conscience distingue spontanément ce que toutes les théories précédentes s’ingénient à confondre : à savoir le fait et le droit.
En effet, qu’il s’agisse de Hobbes, de Hegel, de Marx, le droit est confondu avec la force, la valeur avec l’être, l’ordre de ce qui doit être avec l’ordre de ce qui est. Or la conscience proteste contre cette confusion. Tout le monde conviendra (si l’on veut bien faire abstraction des théories) que je peux avoir raison et cependant être vaincu. La distinction du plus valable et du moins valable est d’un tout autre ordre que la distinction du plus fort et du moins fort.
Symbole du droit du plus fort : est-ce encore un droit ?
A quoi bon parler de droit si le droit se confond avec la force ? C’est en ce sens que Rousseau écrit : « Supposons, ce prétendu droit du plus fort, je dis qu’il n’en résulte qu’un galimatias inexplicable. Car, sitôt que c’est la force qui fait le droit, l’effet change avec la cause… Sitôt qu’on peut désobéir impunément, on le peut légitimement. Et puisque le plus fort a toujours raison, il ne s’agit que de faire en sorte qu’on soit le plus fort ! Or, qu’est-ce qu’un droit qui périt quand la force cesse ? On voit donc que ce mot de droit n’ajoute rien à la force ; il ne signifie ici rien du tout» (Du contrat social, livre I, chap. III).
Or nous constatons que même le vainqueur injustifié et brutal parle de droit plus que quiconque. Hitler et les exterminateurs des camps nazis ne se prétendaient-ils pas « les champions du droit et de la civilisation » ? Leur propagande hypocrite était tout à fait révélatrice. Elle montrait que la force brutale cherche toujours à se masquer sous des prétextes honorables. Car la force brutale serait sans pouvoir sur les consciences. C’est l’opinion, non la force, qui soumet les hommes, notait Pascal. La force doit pour régner se faire passer pour le droit. Tenons pour assuré qu’il serait radicalement impossible de mobiliser une nation pour une guerre qui franchement s’avouerait injuste et immorale ! Mais la valorisation hypocrite de la force n’est-elle pas une sorte d’hommage que la force brutale rend au droit ?
Devons-nous conclure, pour autant, que force et droit sont choses radicalement différentes et absolument étrangères l’une à l’autre ? Dirons-nous par exemple qu’il suffit d’avoir le bon droit pour soi et que, dans ces conditions, peu importe qu’on soit victorieux ou vaincu ? Mais un droit qui renoncerait à triompher sur le plan du réel, un droit dédaigneux de son incarnation concrète ne serait pas autre chose qu’un rêve. Certes, identifier le droit à la force triomphante c’est adopter une morale de la violence qui n’est plus une morale. Mais adopter, à l’inverse, une théorie purement idéaliste, c’est laisser la valeur s’évanouir dans le rêve. Faite pour élever, la morale n’est pas faite pour exiler. Tout droit doit s’efforcer d’acquérir « force de loi ». A l’égard du réel, la morale ne doit être ni une simple acceptation, ni une évasion désincarnée, mais elle se doit d’être une incarnation effective des valeurs dans le réel.
Mais nous abordons ici un problème très délicat. Si le bon droit a le devoir de s’incarner, faut-il donc accepter la lutte contre l’injustice et éventuellement la violence ? Reconnaissons que l’idéal de non-violence absolue est impensable sans contradiction : admettons, s’il ne s’agit que de ma personne, que j’aie le droit de me laisser immoler sans résistance par l’ennemi injuste. Mais si je refuse de me porter au secours de mon ami molesté, je deviens en quelque sorte le complice de ses agresseurs. Si j’opte pour la non-violence dans un monde où en fait la violence existe, je me rends complice, consciemment ou non, des brutaux au profit desquels la violence s’exerce.
En général, les partisans de la non-violence invoquent les textes évangéliques. Ici, la violence semble interdite, même au service de la Cause juste par excellence. Jésus, arrêté par les gardes, interdit à Pierre de tirer son glaive pour le défendre : « Remets cette épée au fourreau ! » Mais, ici, il convient de restituer les textes à leur contexte, d’examiner les motifs par lesquels Jésus justifie l’ordre de non-résistance qu’il donne à Pierre. En fait, le refus de la violence est situé ici beaucoup moins dans un contexte éthique que dans le contexte théologique de la mission surnaturelle du Christ. Le Christ est venu tout exprès pour racheter l’humanité par ses souffrances. S’il refuse tout secours, c’est « pour que les Écritures s’accomplissent » (Marc, XIV, 49-51), pour boire jusqu’au bout le calice donné par le Père (Jean, XVIII, 11). II ne faut donc pas tenter de lui épargner le Calvaire, il ne faut pas troubler l’Économie de la Passion. Ces textes ne suffisent donc pas pour fonder une théorie chrétienne de la non-violence systématique. Si, sous mes yeux, mon ami est attaqué par des malandrins, il est clair que je dois me porter à son secours, fût-ce par la violence. Car mon ami n’est pas investi d’une mission rédemptrice, il n’est pas tenu de mourir pour réaliser les Prophéties.
Cependant, la légitimation de la violence doit rester exceptionnelle. Car on ne saurait justifier systématiquement la réalisation d’une fin morale par des moyens immoraux. Machiavel, il est vrai, pense qu’en politique (où l’action met en jeu des intérêts très importants, concernent des nations entières), un but conforme au bon droit juste toujours des moyens abominables :
Annibal, dit-il, eut une armée puissante et disciplinée « où jamais ne se leva une seule dissension » ; il dut ce résultat à son « inhumaine cruauté » qui le rendait aux yeux des soldats à la fois « vénérable et terrible ». Scipion en revanche, « doux et compatissant » subit en Espagne une terrible révolte de ses soldats. La douceur de Scipion eut donc en définitive des conséquences plus catastrophiques que la cruauté d’Annibal (Machiavel : Le Prince, in Œuvres Complètes, (Edit. La Pléiade)). De même, Borgia eut l’habileté de confier l’administration de la Romagne à «Messire Remy d’Orque », « homme cruel et expéditif » qui, à force de violences, « remit le pays en tranquillité et union », mais s’attira bien des haines sourdes par ses rigueurs. Aussi Borgia n’hésita pas à le faire « un beau matin à Cesena mettre en deux morceaux au milieu de la place avec un billot de bois et un couteau sanglant près de lui. La férocité de ce spectacle fit tout le peuple demeurer en même temps satisfait et stupide ». Selon Machiavel tant de fourberie et d’atrocité n’était pas un prix excessif pour obtenir enfin la paix publique.
Mais le système de Machiavel repose sur le postulat que les hommes sont à la fois stupides et méchants, ingrats, « changeants dissimulés, avides de gagner ». La violence du Politique est indispensable « parce que les hommes sont méchants »). Le Prince qui s’interdit la violence ne peut éviter sa propre perte ainsi que la ruine de son État « car qui veut faire entièrement profession d’homme de bien ne peut éviter sa perte parmi tant d’autres qui ne sont pas bons ».
On voit le danger d’une telle conception. La violence paraîtra toujours le moyen le plus facile. Son usage, en toute rigueur, ne serait permis qu’au cas où on aura la preuve que tout autre moyen, moins immoral, est impuissant. De plus, n’oublions pas que l’immoralité des moyens rejaillit nécessairement sur la fin elle-même, car l’acte moral est un tout indivisible. L’emploi de la violence est dans tous les cas l’aveu de l’impuissance de l’agent moral à incarner réellement les valeurs.
C- DU DROIT NATUREL ET DU DROIT POSITIF
Nous avons montré que tout droit s’efforce d’obtenir force de loi. Et, en effet, il semble légitime à la conscience de considérer le droit « positif », le droit des codes, sanctionné par la loi comme l’incarnation, comme l’objectivation de ce qu’on nomme le « droit naturel », c’est-à-dire l’exigence de justice intérieure à chaque conscience. Montesquieu – bien qu’il soit déjà sociologue, déjà sensible à la diversité des coutumes, des institutions – demeure convaincu que le droit positif est simplement la conséquence du droit naturel, c’est-à-dire des principes moraux universels, adaptés dans chaque pays à des conditions particulières. « La loi est la raison humaine en tant qu’elle gouverne tous les peuples de la terre et les lois politiques et civiles de chaque nation ne doivent être que les cas particuliers où s’applique cette raison humaine. » (L’Esprit des lois)
Mais si les lois ne doivent être que l’expression de la raison, peut-être ont-elles en fait une autre origine. Le droit positif n’est dans aucun pays une création ex-nihilo de la raison pure. C’est un produit complexe de l’histoire. Droit coutumier, puis écrit, il évolue au gré des péripéties de l’histoire. Il change avec les guerres, les révolutions, les soubresauts de l’histoire (M. Kubischer déclare à ce propos : « ce qu’on appelle l’Etat, c’est tout simplement la dernière révolution qui a réussi » lu dans un article). Le système juridique français, par exemple, garde des souvenirs du droit romain, du droit féodal. Si, pour l’essentiel, il reflète les grandes réformes napoléoniennes, il s’est encore modifié sur bien des points au XIXe siècle.
Les sociologues ont insisté sur le fait que les sociétés n’ont pas été façonnées par des initiatives des volontés individuelles. La société est partout le fait premier, irréductible. Dès lors, l’idée d’un droit naturel qui précéderait et transcenderait l’organisation collective n’est plus qu’une chimère métaphysique. Dès qu’il y a société, apparaît un système de règlements tout au moins sous forme de coutumes contraignantes : même une société de brigands, notait déjà Platon en sa République, ne peut subsister sans un système de règles, sans un réseau d’obligations imposées à ses membres, et qui se fait respecter par des sanctions sévères. Le droit n’est pas autre chose que l’ensemble des régulations qui tend spontanément à s’imposer dans l’organisme collectif. Chaque société a ses règlements – droit civil, droit commercial, droit pénal, etc. On ne saurait les déduire à partir des exigences de chaque individu.
Dans ces conditions, le soi-disant « droit naturel » représente seulement des revendications subjectives émanant des consciences individuelles et bien souvent dangereuses. Sera-t-il permis à chaque citoyen de refuser de se soumettre au droit positif, aux lois en vigueur au nom d’une opinion personnelle ? En ce cas, note spirituellement M. Donnedieu de Vabres (homme politique contemporain), « le voleur pourra toujours critiquer la répartition des fortunes, le traître s’attaquer à la politique étrangère de son pays, l’épouse adultère rejeter comme bourgeoise la législation familiale ».
Cette critique du concept de droit naturel, pour répandue qu’elle soit parmi les juristes et les sociologues, est loin de nous sembler convaincante. Et, tout d’abord, c’est trahir l’idée de droit naturel que de confondre avec une revendication égoïste, avec une suggestion de l’instinct individuel, ce qui est en fait une exigence de la conscience morale, désintéressée et universelle. Nier le « droit naturel » c’est nier la conscience morale.
Il n’est que trop vrai, d’ailleurs, que le système des lois écrites n’est jamais purement rationnel. Mais précisément au nom du droit naturel, au nom des « règles non écrites » qui inspirent la conscience universelle, il est possible, il est souhaitable de critiquer parfois certains aspects du droit positif, donc de créer un mouvement d’opinion qui obtiendra la modification du droit positif, dans le sens des exigences du droit naturel. C’est ainsi qu’il y a quelques années, à la suite de l’action énergique entreprise par l’abbé Pierre, le gouvernement français a modifié le régime légal d’expulsion des locataires dans un sens plus humain. Ainsi, l’idéal de justice – ce que nous avons appelé le droit naturel – s’il ne crée pas de toutes pièces le droit positif, contribue – en le critiquant – à l’améliorer.
C’est en ce sens qu’il faut comprendre la formule d’Alain : « La justice est ce doute sur le droit qui sauve le droit. » Et l’impuissance du droit positif à satisfaire complètement les exigences du droit naturel manifeste non pas l’infirmité de ce dernier, mais au contraire, sa transcendance. Comme l’a dit magnifiquement Montesquieu : « Avant qu’il y eût des lois faites, il y avait des rapports de justice ; dire qu’il n’y a rien de juste et d’injuste, que ce qu’ordonnent les lois positives, c’est dire qu’avant qu’on eût tracé de cercle, les rayons n’étaient pas égaux ! »
II- LA JUSTICE ET L’ÉGALITÉ DES PERSONNES
A-Examen des principes philosophiques de la justice et de l’égalité des personnes
Le terme de justice désigne un idéal universel et en même temps une vertu personnelle. On parle de justice et aussi des justes. Mais le mot implique toujours une idée de rigueur rationnelle. Un juste c’est un sage, presqu’un saint, mais avec une idée de précision presque mathématique. Le juste observe tous ses devoirs sans compromission ni défaillance. Quand la raison s’applique aux sciences, à 1a logique, son idéal est l’objectivité, la justesse. La même exigence se nomme justice quand elle concerne les actes. La rectitude, la droiture définissent une ligne géométrique et aussi la conduite de l’honnête homme. A cet effet, songez aux termes équité, égalité, au symbole de la balance.
Cette idée d’exactitude mathématique est toujours présente quand il s’agit de justice. La justice c’est le respect rigoureux des droits de chacun (justicia vient de jus, droit), c’est le fait d’accorder à chacun son droit (jus suum cuique tribuere).
Ainsi, la justice raisonnable exige avant tout que chaque individu ne compte que pour un. Lorsque Kant nous demande de nous fier seulement, en morale, à des maximes susceptibles d’être érigées en règles universelles, lorsqu’il nous invite avant d’agir à nous poser la question : « Et si tout le monde en faisait autant ? », nous voyons à l’ouvre l’exigence de justice. La justice s’oppose avant tout à l’impérialisme des tendances égoïstes. Chaque être vivant tend, comme disait Schopenhauer, à se prendre pour le vouloir-vivre tout entier, c’est-à-dire à s’affirmer aux dépens des autres et la justice vient troubler cette spontanéité biologique : à chacun sa part, dit-elle. Il faut tenir compte des autres et partager avec eux selon une juste proportion. M. Madinier écrit en ce sens : « La justice est l’inhibition des valeurs biologiques par la raison » (Conscience et amour, p.119).
Depuis Aristote (Ethique à Nicomaque), il est classique de distinguer trois formes de justice : la justice commutative, la justice distributive et la justice répressive. En chacune d’elles, nous retrouvons l’exigence d’égalité, de proportionnalité rationnelle.
a) La justice commutative est celle qui doit présider aux échanges ; sa règle est l’égalité mathématique. Un échange est juste lorsque les deux termes échangés ont la même valeur (c’est-à-dire lorsque chacun d’eux est échangeable contre le même troisième ; deux quantités égales à une même troisième sont égales entre elles). Derrière l’équivalence, exigée par la justice, des objets échangés, nous reconnaissons l’affirmation de l’égalité des personnes des échangeurs. C’est parce que chacun d’eux a les mêmes droits qu’aucun des échangeurs ne doit être lésé.
b) La justice distributive. Ici l’exigence d’égalité se présente sous une forme différente. En effet, il peut paraître injuste de distribuer des rétributions égales à des hommes inégaux. La justice distributive établit l’égalité entre les rapports de quatre termes (deux choses et deux personnes). Le bon candidat recevra la bonne note, le mauvais candidat la mauvaise note.
c) La justice répressive. Même sous ses formes les plus primitives et les plus grossières, la répression judiciaire fait intervenir un souci de proportion mathématique. La loi du talion : « oeil pour oeil, dent pour dent » est une véritable équation. Nous retrouvons l’exigence d’égalité dans les formes plus évoluées de la justice répressive. Certes, il ne s’agit plus de faire subir au coupable exactement le même mal qu’il a lui-même commis ; du moins la gravité des peines demeure-t-elle proportionnelle soit, tout d’abord, à la gravité du dommage lui-même, soit, ensuite, à la fois à la gravité du dommage et à la culpabilité de l’auteur de l’infraction (dont les intentions sont prises en compte).
Cependant, on voit par ces remarques – comme d’ailleurs par la différence traditionnelle entre l’égalité brute de la justice commutative et l’égalité proportionnelle de la justice distributive – que dans son exécution concrète, le principe de l’égalité des personnes est susceptible d’applications diverses.
Il nous faut donc tenter d’approfondir cette notion d’égalité des personnes reconnue fondamentale et souvent si mal comprise.
L’idée est d’origine chrétienne (toutes les âmes ont la même dignité puisque toutes, créées par un même Dieu, ont été rachetées par le sang de Jésus Christ). Elle est reprise, sous une forme laïcisée, par la Révolution française. La déclaration des Droits de l’homme proclame que « tous les hommes naissent égaux en droit ». Retenons cette formule, assez claire pour dissiper bien des équivoques. II ne s’agit pas d’affirmer que les hommes sont égaux en fait, identiques les uns aux autres à tout point de vue, mais que malgré leur diversité et leurs inégalités de fait, ils ont droit, participant tous à la dignité humaine, au respect exigible par toute personne raisonnable.
L’inégalité de fait entre les hommes est, d’une part, une inégalité naturelle comme par exemple l’inégalité des talents et des aptitudes : les hommes ont une santé plus ou moins bonne, une intelligence plus ou moins vive, un équilibre mental plus ou moins précaire, une moralité plus ou moins sûre. N’y a-t-il pas à côté des justes et des saints des « pervers constitutionnels » ?
Il y a aussi des inégalités artificielles dues aux conditions sociales et à l’argent : certains ont de grandes ressources matérielles, des loisirs ; d’autres ont à peine le nécessaire. Sur quatre hommes qui meurent dans le monde, encore aujourd’hui un meurt de faim. L’institution de l’héritage introduit dès le départ des inégalités, renforcées parfois par le système des castes, chaque individu ne pouvant sortir de la caste où il est né. Ainsi, certains sont d’emblée condamnés à la misère alors que d’autres n’ont eu, pour être heureux, qu’à « se donner la peine de naître ». Même dans des sociétés où n’existent ni castes, ni propriété privée, ni héritage, il existe de ces inégalités au départ. En effet, on accordera que le fils d’un haut fonctionnaire ex-soviétique – bénéficiant du confort et de la culture de son milieu familial – est mieux placé pour réussir son existence que l’enfant d’une famille de pauvres montagnards du Caucase !
Une fois reconnues ces inégalités, la question se pose de savoir en quel sens l’exigence d’égalité peut se faire valoir.
L’État démocratique entend tout d’abord assurer l’égalité civile : il s’agit d’imposer à tous les citoyens, quels qu’ils soient, un même système de droits et d’obligations. En France, aujourd’hui, chacun a le devoir d’accomplir le service militaire (Notons cependant que même ici le principe de l’égalité n’exclut pas certains privilèges. Un homme peut être exempté du service militaire, pour raisons de santé par le « Conseil de Révision ». Un père de famille nombreuse ne sera appelé en cas de mobilisation partielle qu’avec une « classe d’âge » nettement antérieure à la sienne. Les « privilèges » de l’Ancien régime étaient d’un autre ordre. Mais ceux qui les fondèrent les croyaient eux aussi justifiés en raison. L’égalité humaine ne peut être une égalité arithmétique simple. On ne peut plus, comme il y a plus de cent ans « se racheter » pour de l’argent. Riche ou pauvre l’auteur d’un délit doit, en principe, être traduit devant les tribunaux. Chaque Français est électeur, chaque enfant a droit à l’instruction primaire. Tous les candidats à un examen sont placés dans les mêmes conditions, égalité soulignée souvent par l’anonymat des copies : le fils du ministre, comme le fils du balayeur peut échouer au baccalauréat.
Cette exigence d’égalité n’a pas pour but d’uniformiser les hommes, de niveler les talents et les différences naturelles. Tout au contraire, en « égalisant les chances au départ », on veut permettre à chacun d’épanouir ses dons naturels. Il semble juste et profitable pour toute la communauté que les hommes les plus capables exercent les fonctions les plus élevées ; parfois, l’évolution des techniques et des problèmes sociaux et nationaux l’exige impérieusement. Chamfort raconte que sous le règne de Louis XV, malgré les ordonnances de M. de Ségur, les examinateurs proposaient des roturiers pour la fonction d’officier d’artillerie. Car il leur paraissait plus essentiel, à ce poste, d’avoir des connaissances mathématiques poussées que d’être gentilhomme.
Mais si la justice distributive réclame que des hommes naturellement inégaux soient traités inégalement – par exemple que le directeur de l’usine ait un salaire beaucoup plus élevé que le manouvre – la disparition de certaines injustices sociales, de certaines inégalités artificielles n’aura-t-elle pas pour effet de souligner davantage la cruauté des inégalités naturelles ? Dans un monde où l’argent, la faveur, le hasard distribuent abondamment leurs privilèges, chacun peut se consoler de la médiocrité de sa condition en accusant l’injustice des hommes. Mais dans un monde où régnerait la « justice », où chacun serait « à sa place », suivant ses aptitudes réelles, les plus mal lotis ne se trouveront-ils pas réduits au désespoir ?
On peut faire à ce propos deux remarques :
a) Tout d’abord, les inégalités naturelles entre les hommes sont peutêtre moins importantes en réalité qu’elles ne le semblent aujourd’hui. A la différence d’Alexis Carrel, qui, participant aux illusions des classes privilégiées, expliquait les inégalités sociales actuelles (celles de son temps, c’est-à-dire début du XXe siècle) à partir des inégalités naturelles (il osa écrire : « ceux qui sont aujourd’hui des prolétaires doivent leur situation inférieure aux tares héréditaires de leur corps et de leur esprit »), il nous faut peut-être nous demander si les soi-disant inégalités naturelles ne sont pas plutôt la conséquence, bien souvent, d’injustes inégalités sociales. Les mauvaises conditions d’existence, le défaut d’argent, l’abrutissement des trop longues journées de travail, l’insalubrité des taudis, étouffent définitivement les personnalités, empêchent les dons de s’épanouir. La santé physique s’altère, l’intelligence privée d’horizon, de possibilités de culture s’étiole. De même, l’insécurité, la misère peuvent décourager le sens moral. Le désespoir bien plus que les « mauvais instincts » explique le recours aux tristes refuges, de l’alcoolisme et de la débauche. Les dons naturels, privés du milieu qui leur permet de se fortifier, de s’exercer ne sont plus rien. Saint-Exupéry, devant des enfants misérables, entassés dans un camp, se révoltait à l’idée qu’il y avait peut-être, parmi eux, un « Mozart assassiné ». Si tous les hommes vivaient dans des conditions sociales favorables, il y aurait sûrement entre eux beaucoup moins de ces inégalités que nous disons trop facilement « naturelles».
b) Sans doute, certaines inégalités subsistent. Mais doivent-elles entraîner inévitablement des différences considérables dans la condition matérielle ? On peut admettre la possibilité d’une société où l’« éventail » des revenus serait moins large qu’aujourd’hui. Même si le balayeur doit toujours être moins bien rémunéré que le ministre, on accordera qu’une République qui se veut « démocratique et sociale » (Constitution de la Ve République française) lui attribue cependant la possibilité de mener une vie décente, de se loger, de se nourrir, de s’habiller correctement. Le principe de la justice distributive : « à chacun selon ses oeuvres » doit composer avec un principe plus humain : « à chacun selon ses besoins ». La règle actuellement appliquée des allocations familiales identiques pour le même nombre d’enfants – quel que soit le salaire professionnel du père de famille – s’inspire très exactement de ce principe.
En fait, l’égalité des personnes est une notion tout à fait fondamentale et qui est éprouvée avec une intensité extraordinaire chaque fois que de grandes épreuves font oublier aux hommes les inégalités artificielles introduites par une civilisation complexe. S’il est vrai que l’inégalité sociale fait trop aisément perdre de vue l’égalité naturelle (« C’est un fait avéré que Madame, fille du Roi, jouant avec une de ses bonnes regarda sa main et après avoir compté ses doigts : «Comment, dit l’enfant avec surprise, vous avez cinq doigts comme moi ? Et elle recompta pour s’en assurer » (Chamfort, Maximes et anecdotes, Ed, du Rocher, Monaco 1944, p. 98), celle-ci est retrouvée dès que les hommes se trouvent unis dans le dénuement. Ceux qui ont vécu l’expérience de la guerre, et plus encore ceux qui ont été prisonniers, déportés, le savent. Là les fortunes, les titres, les talents ne comptent plus. Il ne reste plus que des hommes et chaque vie a la même fragilité et le même prix.
B- LA JUSTICE ET LA CHARITÉ
Nous avons vu que la justice distributive devait, à l’occasion, atténuer sa règle de proportionnalité pour obéir à une exigence humaine plus impérieuse. En fait, si la justice est « un effort pour logiciser l’idéal, pour le réduire à un aspect quantitatif » (Madinier : Conscience et amour, p.120), il faut bien remarquer qu’on ne peut « quantifier» que des choses. L’éthique s’adresse à la personne, la stricte justice mathématique doit s’accomplir. Aristote déjà avait senti, au-delà de la justice, la nécessité de la « philia » (sentiment de bienveillance qui anime les personnes les unes à l’égard des autres). La justice se perd dans la « philia » qui l’enveloppe et la dépasse. La charité, amour des personnes les unes pour les autres, est une philia chrétienne.
a) OPPOSITION TRADITIONNELLE DE LA JUSTICE ET DE LA CHARITÉ
1°) Tandis que la justice concerne des aspects objectivables de l’existence, régularise les échanges, les fonctions, instaure un système de droits et de devoirs réciproques, définissant ainsi les conditions d’une solidarité, la charité vise plutôt à instaurer une communauté de personnes (M. Madinier définit la communauté comme « l’unité d’une société de personnes aimées et aimantes ou chacune tire son être et sa joie du don qu’elle fait d’elle-même à toutes les autres »). D’où l’opposition entre l’universalité abstraite de la justice et le caractère concret et personnel de la charité. La justice instaure une loi générale. La charité inspire tel acte de dévouement envers telle personne. La justice dit : « Pas plus à Pierre qu’à Paul », mais ne s’intéresse pas à ce qui est réellement, concrètement donné à chacun d’eux, tandis que la charité concerne les personnes singulières. Comme le dit Madinier : « La charité s’efforce de substituer à l’ordre des Lui, l’ordre des Toi et des Moi de façon à créer un véritable Nous ».
2°) On présente souvent la justice comme purement négative (ne pas nuire à autrui) ou tout au plus réparatrice (payer ses dettes, c’est rétablir un équilibre antérieur). La justice préserve un ordre social donné. C’est un principe de conservation et d’équilibre. Au contraire, la charité serait seule positive et se proposerait de prendre autrui pour fin, de lui faire réellement du bien. Au principe de justice « Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’il te fît », la charité préfère le principe positif : « Fais à autrui ce que tu voudrais qu’il te fît ».
3°) La charité seule exprime le désintéressement et la générosité absolus. La justice, en effet, nous demande de ne pas réclamer plus que notre part, mais nous permet de revendiquer cette part qui nous est due. Par là, la justice est en partie prisonnière des tendances, des besoins. L’appel à la justice n’est pas toujours pur d’envie, de jalousie, d’agressivité. Et dans le meilleur des cas, même si la justice revendicatrice n’est pas l’envieux « ressentiment », tout au plus serait-elle, suivant la formule de Madinier, « médiatrice entre l’égoïsme biologique et la charité ». Car la charité ne fait pas de calcul. Elle instaure le don, non le partage. « Tandis que la justice consiste à donner à autrui ce qui est à lui, la charité consiste à donner ce qui est à soi. » V. Jankélévitch écrit à ce sujet : « Etre juste, si c’est n’être que juste, c’est comme un habit qui habille juste et fait par suite étriqué et mesquin. La justice économe habille juste sans nul battement ni bavure, ni marge de sécurité» (Traité des vertus, p.423). En ce sens, l’idéal de justice ne serait qu’un minimum moral, largement dépassé par la charité.
4°) Mais, dans ces conditions, la charité – qui dépasse la justice et la raison – ne saurait être exigible. Tandis que la justice est toujours fondée sur un droit, le don charitable va bien au-delà du droit exigible. Le maître de la vigne, dans la célèbre parabole évangélique des ouvriers de la onzième heure, décide de donner le même salaire à ceux qui n’ont travaillé qu’une heure qu’à ceux qui sont aux champs depuis le petit jour. Il est clair que cette charité faite aux ouvriers de la onzième heure n’était pas un dû. Aussi, certains concluent-ils que tandis que la justice est strictement nécessaire, la charité prendrait quelque apparence de gratuité. Et les devoirs de charité ne pourraient être que larges, imprécis (rien ne détermine le nombre d’heures à passer au chevet d’un malade solitaire, par exemple).
Cette opposition justice/charité peut se traduire en termes bergsoniens. V. Jankélévitch écrit par exemple : « la justice est à la charité comme le négatif au positif, ou comme le clos à l’ouvert, comme le bon sens conservateur à l’invention créatrice » (voir ouvrage précité). Le thème de la justice se retrouve dans la morale sociale de Bergson, code utilitaire visant la conservation des sociétés closes, tandis qu’on reconnaît la charité dans l’appel du héros et du saint. Dans cette perspective la justice incarnée en institutions et règles précises résulte des grandes innovations passées de l’élan charitable. La justice c’est de la charité pétrifiée. La charité, c’est l’invention éthique saisie sur le vif de son élan.
b) CRITIQUES RATIONALISTES ET SOCIALISTES
Cette distinction de la justice et de la charité, qui semble solide et à première vue toute innocente, suscite, cependant, la méfiance et parfois l’indignation des rationalistes.
1°) Tout d’abord, l’idée d’une justice purement conservatrice et « close », limitée au respect de l’ordre établi peut apparaître comme une conception tout à fait fausse. Il y a confusion ici, de ce qui est juste avec ce qui est légal. Or ce qui est conforme aux lois peut être moralement injuste. L’idéal de la justice morale n’est ni clos, ni négatif, ni conservateur. C’est un idéal transcendant de la raison au nom duquel précisément on peut critiquer les lois écrites et les améliorer.
Ensuite, l’idée d’une charité « large », « gratuite », semble susceptible d’interprétations dangereuses. On peut dire, en effet, que la théorie traditionnelle des rapports de la justice et de la charité est deux fois suspecte.
Suspecte, d’abord, en minimisant, en étriquant la justice, en la réduisant au maintien de l’ordre établi ; suspecte, ensuite, en considérant comme facultative toute initiative qui dépasse cet ordre. Ainsi, la personne charitable aura peut-être l’impression de faire plus que son devoir, de faire plus que la justice, alors qu’en fait elle ne corrige qu’à peine les injustices régnantes. Parfois même, on verra dans les pratiques charitables un véritable machiavélisme pour faire accepter l’injustice aux exploités. V. Jankélévitch résume ces critiques socialistes d’une façon très brillante : « Toute la ruse des bonnes consciences, bien pensantes et bien nourries, revient à donner au pauvre comme une gracieuseté ce qui lui est dû comme son droit, à lui faire en somme généreusement cadeau de son bien propre… Le pauvre sera spolié et de plus comme on lui a fait croire qu’il n’avait droit à rien, il remerciera son voleur. Détroussé et reconnaissant ! Que dites-vous de l’opération ? Une si bonne affaire ne méritet-elle pas que le riche jette du lest et au besoin même reprise les guenilles de son mendiant pour être sûr que son mendiant continuera de vivre déguenillé, l’habit en haillons et le coeur inondé de gratitude ? » « (Traité des vertus, p.430). Il convient aussi de souligner l’équivoque des « devoirs facultatifs ». A ce propos, on peut rappeler le passage de Dante dans la Divine Comédie où nous apprenons que les damnés les plus cruellement châtiés sont, non ceux qui ont fait le mal, mais ceux qui « n’ont pas fait le bien » (Cité par A. Bridoux : Traité de la morale, Hachette, p. 100).
3°) Enfin, on a fait remarquer que l’initiative charitable, quelquefois partiale, est toujours partielle. Quelquefois partiale, car le donateur, s’il estime sa bonté gratuite et facultative, se juge autorisé à la réserver à certains, à en exclure d’autres. Il est arrivé plus d’une fois que des groupes confessionnels réservent leur charité aux malheureux qui appartiennent (ou qui font semblant d’appartenir) à la même secte. Car ils prennent à la lettre ce redoutable conseil de saint jean en sa deuxième épître : « Quiconque ne demeure pas dans la vérité du Christ n’a point Dieu. Si donc quelqu’un vient vous visiter et n’apporte pas cette doctrine, ne le recevez pas dans votre maison et ne dites pas : sois le bienvenu ».
L’initiative charitable reste partielle, car elle atteint des personnes isolées, elle ne transforme pas une structure collective. Albert Bayet, à propos de la charité de saint Martin qui donne au pauvre la moitié de son manteau, remarque : « Cela fait un saint de plus, cela ne fait pas un pauvre de moins» (Mirage de la vertu). Soulager telle ou telle misère n’est pas une solution suffisante au problème de l’injustice économique.
4°) En définitive, s’il est vrai que, dans l’histoire, les initiatives charitables ont précédé l’organisation de la justice, cela n’empêche pas que dans l’ordre des valeurs, c’est l’exigence transcendante de justice qui fonde l’exercice de la charité. Des actes d’abord accomplis par charité individuelle (hospitalité, tolérance, assistance) sont devenus l’objet de dispositions légales. Mais, c’est que ces actes étaient justes en eux-mêmes. Lorsque saint Vincent fondait les hôpitaux, il n’avait certainement pas le sentiment de faire plus que ce qu’exigeait la justice.
Dans ces conditions, la charité ne serait plus que le sentiment d’une exigence de justice. Tout ce qui n’est pas juste est injuste (injuste l’aumône humiliante au pauvre qui devrait être légalement assisté ; injuste l’aumône naïve au mendiant abusif, habile exploiteur de la pitié). Et l’acte qui se veut charitable n’a de valeur que s’il est inspiré par l’idéal de justice.
Recherche impossible de l’équilibre entre droit et justice
Conclusion
Toutefois, ce serait une erreur – sous prétexte de mettre en valeur la justice – que de rabaisser la charité. En fait, la charité n’est pas l’aumône Elle est l’amour du prochain. Saint Paul, dans sa première épître aux Corinthiens, nous avertissait que nous aurions beau donner tous nos biens aux pauvres, cela ne compte pas, « si nous n’avons pas la charité ». Et la vraie charité n’a rien à voir avec les mobiles équivoques qui inspirent parfois l’aumône. « La charité est patiente, elle est bonne ; la charité n’est pas envieuse ni inconsidérée, elle ne s’enfle point d’orgueil, ne cherche pas son intérêt, ne prend pas plaisir à l’injustice. Elle espère et supporte tout ». Dans cette perspective, la charité conserve tout son sens à côté de la justice. La justice définit l’idéal, la charité est le moteur de l’action morale, l’élan par lequel nous réalisons la justice. C’est ette exigence du coeur qui faisait dire à « la Sauvage » d’Anouilh : « Il y aura toujours par le monde quelque chien perdu qui m’empêchera d’être heureuse ».