Le corps est infiniment plus complexe dans son fonctionnement que l’imaginait Descartes
Une brève introduction
D’après l’idée générale de qu’on peut avoir de la manière dont Descartes conçoit ce rapport, tout indique que le créateur de la machine est Dieu et que le moteur de celle-ci est la vie. La théorie des animaux-machines est inséparable du « Je pense donc je suis ». La distinction radicale de l’âme et du corps, de la pensée et de l’étendue, entraîne l’affirmation de l’unité substantielle de la matière, quelque forme qu’elle affecte, et de la pensée, quelque fonction qu’elle exerce. L’âme n’ayant qu’une fonction qui est le jugement, il est impossible d’admettre une âme animale, puisque nous n’avons aucun signe que les animaux jugent, incapables qu’ils sont de langage et d’invention.
Le refus de l’âme, c’est-à-dire de la raison, aux animaux, n’entraîne pas pour autant, selon Descartes, le refus de la vie – laquelle ne consiste qu’en la chaleur du coeur -, ni le refus de la sensibilité, pour autant qu’elle dépend de la disposition des organes (Lettre à Morus, 21 février 1649).
I – Le vivant comme animal-machine
Dans la même Lettre, apparaît un fondement moral de la théorie de l’animal-machine. Descartes pense l’animal à l’instar de ce qu’Aristote avait fait concernant l’esclave : il le dévalorise afin de justifier l’usage que l’être humain peut en faire, à savoir comme instrument. « Mon opinion n’est pas si cruelle à l’égard des bêtes qu’elle n’est pieuse à l’égard des hommes, affranchis des superstitions des Pythagoriciens, car elle les absout du soupçon de faute chaque fois qu’ils mangent ou qu’ils tuent des animaux. » Et il nous semble bien remarquable de trouver le même argument renversé dans un texte de Leibniz (lettre à Conring, 19 mars 1678) : si l’on est forcé de voir en l’animal plus qu’une machine, il faut se faire Pythagoricien et renoncer à la domination sur l’animal. Nous nous trouvons ici en présence d’une attitude typique de l’homme occidental. La mécanisation de la vie, du point de vue théorique, et l’utilisation technique de l’animal sont inséparables. L’homme ne peut se rendre comme « maître et possesseur de la nature » que s’il nie toute finalité naturelle et s’il peut tenir toute la nature, y compris la nature apparemment animée, hors lui-même, comme un moyen.
C’est par là que se légitime la construction d’un modèle mécanique du corps vivant, y compris du corps humain, car déjà, chez Descartes, le corps humain, sinon l’homme, est une machine. Ce modèle mécanique, Descartes le trouve, comme source d’inspiration, dans les automates, c’est-à-dire dans les machines mouvantes.
Nous proposons de lire maintenant, pour donner à la théorie de Descartes tout son sens, le début du Traité de l’Homme c’est-à-dire de cet ouvrage qui a été publié pour la première fois à Leyde d’après une copie en latin en 1662, et pour la première fois en français en 1664. « Ces hommes, dit Descartes, seront composés comme nous d’une âme et d’un corps et il faut que je vous décrive premièrement le corps à part, puis après l’âme, aussi à part, et enfin, que je vous montre comment ces deux natures doivent être jointes et unies pour composer des hommes qui nous ressemblent. Je suppose que le corps n’est autre chose qu’une statue ou machine de terre que Dieu forme tout exprès pour la rendre plus semblable à nous qu’il est possible. En sorte que non seulement il lui donne au-dehors la couleur et la figure de tous nos membres, mais aussi qu’il met au-dedans toutes les pièces qui sont requises pour faire qu’elle marche, qu’elle mange, qu’elle respire et enfin qu’elle imite toutes celles de nos fonctions qui peuvent être imaginées procéder de la matière et ne dépendre que de la disposition des organes. Nous voyons des horloges, des fontaines artificielles, des moulins et autres semblables machines qui, n’étant faites que par des hommes, ne laissent pas d’avoir la forme de se mouvoir d’elles-mêmes en plusieurs diverses façons et il me semble que je ne saurais imaginer tant de sortes de mouvements en celles-ci que je suppose être faites des mains de Dieu, ni lui attribuer tant d’artifices que vous n’ayez sujet de penser qu’il y en peut avoir encore davantage. »
En lisant ce texte dans un esprit aussi naïf que possible, il semble que la théorie de l’animal-machine ne prenne un sens que grâce à l’énoncé de deux postulats que l’on néglige, trop souvent, de faire bien ressortir. Le premier, c’est qu’il existe un Dieu fabricateur, et le second c’est que le vivant soit donné comme tel, préalablement à la construction de la machine. Autrement dit, il faut, pour comprendre la machine-animal, l’apercevoir comme précédée, au sens logique et chronologique, à la fois par Dieu, comme cause efficiente, et par un vivant préexistant à imiter, comme cause formelle et finale. En somme, nous proposerions de lire, que dans la théorie de l’animal-machine, ou l’on voit généralement une rupture avec la conception aristotélicienne de la causalité, tous les types de causalité invoqués par Aristote se retrouvent, mais non pas au même endroit et non pas simultanément.
Un aspect de la circulation du sang dans l’organisme suivant un labyrinthe sans limite
II – Le corps ne pense pas
Selon Descartes, l’âme seule pense, le corps ne pense pas.Or comme la conscience et la pensée sont le même, il est clair que le corps est inconscient. Ainsi, le corps est animé par des automatismes ou par des instincts, comme chez l’animal, sauf précisément que l’homme n’est pas seulement un animal. La thèse cartésienne d’un corps sans pensée n’est guère recevable aujourd’hui. Il est bien vrai que nous n’avons pas conscience de notre corps et que le « silence des organes » est synonyme de santé (si nous « sentons » notre foie, c’est qu’il est malade !), mais dans la vie du corps, il faut inclure les affections de plaisir et de douleur, qui elles, engendrent la conscience. Descartes lui-même envisage une sorte de pensée « selon le corps », subissant les assauts des désirs, des émotions et des affections diverses du corps : il s’agit de la passion et du sentiment, mais il refuse de leur attribuer un caractère conscient, car la conscience suppose une pensée réfléchie. Cependant, ne suis-je pas en droit d’affirmer par exemple que la souffrance est la conscience de la douleur (comme la jouissance est la conscience du plaisir, un plaisir rapporté à moi) ? L’étude suivante de Fonseca de Oliveira fondée sur la comparaison entre le mécanisme cartésien et de la Mettrie corrobore les analyses précédentes sur cette même thématique.
III- CORPS ET AME CHEZ DESCARTES ET LA METTRIE
BODY AND SOUL IN DESCARTES AND METTRIE
Par Marcelo Fonseca de Oliveira1
Résumé : Le propos de cet article est de comparer La Mettrie et Descartes à partir des thèses sur les rapports entre le corps et l’âme. Mais la comparaison n’a pas un but en soi. La conclusion peut servir de dispositif pour la compréhension surtout de la philosophie de La Mettrie. Ainsi, on propose d’analyser le dualisme cartésien dès une tension mise en place par le même. La comparaison entre les théories possède une double cible : a) de montrer un lien historique entre les théories de Descartes et de La Mettrie sur les rapports entre le corps et l’âme ; et b) d’éclaircir ou de faire mieux comprendre ces arguments. Dans le cadre de la première cible, plus spécifiquement, on avance la thèse sur deux oeuvres moins commentées que Les Méditations et Le Discours de la Méthode auraient été reçues dans le dix-huitième siècle, par la philosophie de La Mettrie.
Abstract: This paper compares the main thesis of Descartes and La Mettrie on body and soul relationships. Certainly, the comparison had not an end on itself. The conclusion could be useful to achieve a better comprehension of La Mettrie’s thought. For this, I’ve pinpointed an issue elated to dualism. In this way, the paper wanted to achieve two aims. The first one, that it was a historical continuity between Descartes’ thesis about body and soul relationships and La Mettrie’s. Secondly, that this comparative method could clarify the arguments itself used on both theories here analyzed. In the frame of the first aim, more precisely, I stated that artesianism was not received by La Mettrie’s thought only by the two major works, The Metaphysical Meditations and The Discours on Method.
Keywords : Descartes. La Mettrie. Body. Soul.
I- Introduction
Cet article compare quelques thèses de Descartes et de La Mettrie sur les rapports entre le corps et l’âme. La portée comparative veut contribuer, d’une certaine façon, au débat sur le cartésianisme au XVIIIe siècle. Ainsi, on attend de convaincre qu’un problème cartésien a été reçu dans la pensée de La Mettrie. Afin d’y parvenir, on part d’une tension mise en place par le dualisme chez Descartes et La Mettrie, il y aurait été sensible en y répondant.
L’éclaircissement des deux théories sur les rapports entre l’âme et le corps devient, partant, le but secondaire. Autrement dit, la mise en place du problème et de sa réponse par la portée de l’histoire des idées contribuerait aussi à comprendre les arguments que composent les théories.
Morilhat (1997, p.90) montre une certaine tension entre l’examen de Descartes par La Mettrie. Entre 1745, année de publication du Traité de L’Âme et 1747, année de publication de L’Homme Machine, La Mettrie change d’avis par rapport au dualisme. Il ne le refuse plus, en incluant la physique cartésienne dans son projet matérialiste. Pour l’inclure, il argumente sur l’ambiguïté entre la séparation et l’union du corps et de l’âme. Ainsi, le dualisme cartésien serait-il une ruse de style, pour faire accord aux théologiens. Il s’agira de savoir, donc, quelles thèses cartésiennes La Mettrie a accepté.
De surcroît, cette tension existe seulement à partir d’un engagement méthodologique systématique avec l’oeuvre cartésienne. Autrement dit, c’est seulement en imposant un engagement avec la cohérence à deux oeuvres distinctes, tels quels le Discours de la Méthode (1637) et Les Passions de L’Âme (1649), que la tension du dualisme s’est instaurée.
Trier l’ouvrage de Descartes à partir de deux oeuvres mineures montrerait la persistance et l’étendue de la connaissance du Corpus cartésien dans le siècle suivant.
Dès lors que les thèses triées chez Descartes reçoivent une réponse explicite par La Mettrie, le premier but de cet article s’accomplit. Il s’agira, donc, de convaincre sur la réception du Traité de L’Âme (1649) et du Traité de L’Homme (1662) chez La Mettrie.
On fait, ainsi, un parcours parallèle aux deux oeuvres majeures de Descartes, les Méditations (1641) et le Discours de la Méthode (1637).
Le présupposé ici est celui d’une priorité des soucis physiques et biologiques, plutôt que métaphysiques, dans la pensée cartésienne. La lettre à Mersenne du 23 novembre de 1646 place l’écriture du Traité de l’homme entre les premiers ouvrages de Descartes. On sait que ce Traité n’a pas été publié en entier à la sensuite à sa rédaction. La chronologie de la pensée cartésienne nous assure, donc, un debut à partir de problèmes physiques et organiques.
Une figure de la tuyauterie cartésienne comme corps-machine
Pour revenir à notre sujet, les rapports entre corps et âme, malgré le rebattu dualisme, ont un point de liaison. Cette liaison annulerait la séparation pure, voulue par le dualisme même. Le corps, ainsi, joue un rôle qui serait au moins remarquable s’agissant d’un dualiste classique. De plus, un argument notable pour défendre la séparation entre le corps et l’âme serait faible. Dans la seizième partie de la Discours de la Méthode (1637), l’inexistence des choses matérielles que démontrerait l’existence de l’âme est déduite d’un doute. Néanmoins, l’argument a dû commencer à partir d’une substance complexe, c’est-à-dire, celle qu’inclut le corps. Pour concevoir la séparation il a fallu partir de l’union.
Le parcours ici exposera quelques moments du Traité de L’Homme (1662-64) dans lesquels apparaîtraient les notions de corps et d’âme. Ensuite, on va au Traité des Passions de L’Âme (1649), afin de montrer les rapports entre l’âme et le corps. La quatrième partie se tient à l’oeuvre L’Homme Machine (1747) afin de souligner les définitions de corps et d’âme. Enfin, pour conclure, on comparera ce qu’a été mis en relief.
II- Le corps dans Traité de L’Homme (1664)
Même après le développement de sa métaphysique, le principe du corps comme substance aurait poussé les recherches cartésiennes. On dirait que, sans être contré par des dogmes et de façon presque autonome, le corps a pu être étudié sans l’âme. Autrement dit, concevoir le corps comme une substance séparée de l’âme lui a permis de développer des recherches au niveau organique. C’est au moins notable, de cette façon, que le plus renommé représentant de l’idéalisme moderne ait été mis au point des descriptions anatomiques en développant une psycho-physiologie.
Mais il ne s’agit ni d’évaluer la physiologie cartésienne face à d’autres théories physiologiques du XVIIème siècle ni de la juger au regard de la science contemporaine. Les descriptions développées dans le Traité donnent la dimension d’observation sur le fonctionnement du corps. Cette description anatomique permet de comprendre la machine du corps humain. On va se borner ici à commenter quelques passages, afin de définir ce qui est compris comme « corps-machine ».
C’est surtout par rapport à un type de mouvement autonome que le corps ressemble aux machines. Quant à la physiologie, il s’agit, comme on sait, d’étude des lois du mouvement au niveau organique des corps animaux.
Dans les premiers paragraphes du Traité, le corps est déjà présenté comme une machine, en s’identifiant à la matière : « Je suppose que le corps n’est autre chose qu’une statue ou machine de terre (…) ». En comprenant la ‘terre’ comme l’image de la matière, la conception matérielle du corps est certaine. Dans ce contexte, la machine comprend des lois propres de fonctionnement. Les lois mécaniques auraient un rapport avec celles de la matière passive. L’image de la ‘machine de terre s’avère comme des lois mécaniques. Ces lois décèlent le fonctionnement de cette machine. Tous ces composantes sont des matériaux.
Hormis les morceaux où le style métaphorique du Traité compare les parties du corps à une industrie, il est repérable d’autres moments dans lesquels le corps est comparé à une machine. La comparaison avec les machines est faite à partir de l’observation du mouvement. Puisque les machines ont la capacité à se mouvoir toutes seules (comme l’horloge, les fontaines artificielles et les moulins’), elles sont comparables au corps. Il est, donc, prouvé, par l’autonomie du mouvement physique, que le corps a une ressemblance avec les machines. Dans ce cadre, les organes deviennent des pièces. Le but du Traité est, ainsi, de décrire les mouvements mécaniques du corps.
En ce qui concerne le mouvement physiologique, les esprits animaux expliquent son fonctionnement à un niveau non observable à l’oeil-nu. Ils seraient de petites parties matérielles contenues dans le sang. Le corps a ‘des petits filets’ qui fonctionnent comme réceptacles des esprits. Ce mécanisme, placé aux extrémités de la peau, capte les mouvements externes provenant des objets. Tous ces filets auraient une liaison directe ou indirecte avec le cerveau. Par ce biais, les effets de ces mouvements peuvent être perçus tant par le corps comme par l’âme. Ainsi, si ces éléments expliquent le fonctionnement du corps, ils expliquent aussi les rapports entre le corps et l’âme.
Afin de l’illustrer, prenons un pied proche du feu. Le feu émet des particules matérielles invisibles qui sont perçues par les petits filets à l’extrémité du pied humain. Après être mû par les particules du feu, les filets transmettent ce message au cerveau. Cette liaison serait faite par les nerfs et artères. On voit bien un effort d’expliquer le corps seulement par des raisons physiologiques, dans le cadre du Traité de l’homme. On voit bien aussi l’effort d’expliquer corporellement les fonctions de l’âme vis-à-vis des sens, le dualisme étant une thèse indiscutable. Néanmoins, parce que le dualisme est indiscutable dans la philosophie cartésienne, il faut revisiter quelques morceaux où l’âme est analysée.
II.1. L’âme dans le Traité de L’Homme
Le cerveau a une petite pièce au centre, la glandule pinéale, qui serait le siège de l’âme. Les sentiments sont des phénomènes tout à fait relatifs à l’âme. Mais sa diversité est due au fait que le cerveau peut être mû par des moyens distincts. Ces mouvements arrivent par deux voies : 1) les pores des membres corporels ont la capacité de transmettre les mouvements des objets externes et 2) le cerveau a des pores qui fonctionnent comme des réceptacles (des boîtiers) liés aux nerfs. De cette façon, tous les sentiments peuvent recevoir une explication mécaniste (la douleur, le chatouillement, la joie etc.)
L’intensité des mouvements corporels à partir des stimuli externes est donc foncière pour causer les sentiments. Ils peuvent aussi être causés seulement par l’âme. Même les qualités que l’on perçoit dans les corps (l’humidité, la légèreté, etc.) sont une réponse aux mouvements causés par les objets au-delà du corps. Mais les mouvements externes peuvent rester imperceptibles par le cerveau en dépendant de la subtilité de ces mouvements. La capacité à transmettre les mouvements extérieurs au cerveau est corporellement limitée ainsi, comme la capacité de l’âme à percevoir cette transmission.
Dans le cadre du Traité de L’Homme, tous les phénomènes de l’âme peuvent recevoir une explication mécaniste. Les passions et les vertus sont expliquées par les mouvements physiologiques des esprits animaux dans le sang. La confiance, par exemple, est expliquée par la quantité, la fréquence et la conformation d’esprits animaux. Dans ce contexte, il est plus pertinent de parler d’humeurs que de passions.
On propose de revenir aux passages où l’on trouvera l’analyse de l’âme attachée au corps. On ne fera pas cas, donc, des analyses de l’âme séparée du corps, parce que l’on veut montrer le côté physique de la définition de l’âme. Le Traité de l’Homme décrit un souci de localiser physiologiquement le siège de l’âme. Dans le sens du dualisme cartésien, l’âme aurait pu rentrer dans le corps par ordre divin. Ses capacités seraient logées au centre du cerveau, qui aurait une glande correspondant à chaque fonction (l’imagination est attachée, ainsi, à la glande H).
Une image de la puissance d’un corps humain
D’ailleurs, les idées sont formées par le résultat de stimulus externes. Les esprits animaux et les tuyaux qui les reçoivent dans le cerveau font mouvoir la glande qui, ainsi, produirait les idées au niveau de l’esprit. Il s’agit ici de montrer une certaine incohérence du dualisme cartésien. Autrement dit, s’il a défendu l’immortalité de l’âme dans Les Méditations, pourquoi il est revenu à ce même problème, mais par un autre biais ? Est-ce que l’âme, en tant que substance pensante, reste encore apte à mouvoir le corps, dans la portée des descriptions physiologiques ? Il faut se rappeler que, même dans le contexte de la « Deuxième Méditation », l’âme est définie en termes de matériaux, c’est-à-dire, comme un ‘vent’ ou une flamme.
On se rend compte, de cette façon, que l’on n’est pas face à un dualisme radicalement pur. En étant unique, l’âme est étendue par les parties du corps. De cette façon, elle est indivisiblement unie au corps. Une des explications de cette thèse est corporelle. Autrement dit, un défaut dans un des organes affecte d’autres organes.
Cette dépendance montrerait que l’âme est dans toutes les parties d’organisme, selon Descartes. Cependant, même en se plaçant par tout le corps, l’âme aurait un siège à partir d’où elle fonctionnerait. Ce siège n’est pas le coeur. En se trouvant étendue par tous les organes du corps, son fonctionnement a lieu au milieu du cerveau, dans la glande pinéale.
L’autre explication pour placer le siège de l’âme dans cette glande est d’ordre épistémique. C’est parce que l’on a une pensée, à chaque fois, qu’il faudrait que le siège des pensées soit unique. Il découle de cette réflexion que le physique est expliqué par l’esprit. Il y a aussi une troisième raison, qui est de l’ordre perceptif. Le besoin d’unifier les impressions est dû au fait que la plupart des organes sensoriels sont doubles (on a deux mains pour le toucher, deux yeux pour la vue, deux oreilles pour l’écoute). Il y a fallu avoir une place physique où la dualité perceptive des impressions a été unifiée. La petite glande au centre du cerveau a fonctionné en tant que telle. À partir de ces questions, il est logique que Descartes ait attaché le siège de l’âme à cette glande. Ainsi, l’âme a une fonction organisatrice, en même temps que rationnel et sensitif. Si le corps peut intervenir dans l’âme et l’âme peut faire mouvoir le corps, le dualisme est mis en doute par le problème de la causalité. C’est grâce à l’environnement physique dans lequel la glande est placée que l’âme reçoit des influences corporelles. La diversité d’impressions et de passions devient le résultat de cette interaction. Dans ce cadre, les esprits animaux, le sang, les nerfs et les artères ont la capacité d’influencer les raisonnements de l’âme.
Mais l’âme peut aussi agir sur le corps, en agitant les mêmes cavités autour desquels se rencontre la glande. Ainsi, l’union entre l’âme et le corps est décrite par la réciprocité causale. Cette réciprocité est possible, à la fois, par le rôle que joue la petite glande au centre du cerveau. Les fonctions de l’âme sont comprises au fur et à mesure de l’étroite union avec un corps qui peut être dirigé par cette âme.
Finalement, ce n’est pas le cas d’une thèse dualiste, mais il a voulu démontrer une suprématie fonctionnelle de l’âme sur le corps. Dans la première page, il y a déjà la première référence à Descartes. Il aurait cheminé dans l’erreur du dualisme, en concevant l’homme par deux principes distincts.
L’homme est une machine compliquée. Il l’est surtout par l’expérience que l’on peut y constater. Il suffirait de quelques exemples retirés de l’expérience pour rester convaincu du monisme. L’observation des maladies montre qu’il y a une étroite union entre le corps et l’âme : « (…) Là c’est un soldat qui croit avoir le bras qu’on lui a coupé. (…) ». En dépit de la diversité humaine, il n’a pas la défense de la séparation des âmes. Il n’a point une distinction analytique entre l’âme, l’esprit et le cerveau dans le cadre de L’Homme Machine. Le cerveau s’avère le siège de l’esprit, dans une première définition : « (…) C’est ainsi que le cerveau, cette Matrice de l’esprit, se pervertit à manière, avec celle du corps. ». L’influence du corps sur l’âme se ferait par la réciprocité entre les deux composants de la machine humaine : « Les divers états de l’Ame sont donc toujours corrélatifs à ceux du corps. (…) ».
Les vertus et les traits du caractère sont expliqués à partir des différences entre les cerveaux. Dans ce contexte, l’Anatomie Comparée vient en aide, en montrant que les qualités du cerveau définissent la personnalité. En réduisant les capacités de l’âme au fonctionnement du cerveau, le mot ‘âme’ devient sans sens. L’empirisme empêcherait que le terme ‘âme’ ait une signification, dès que les cinq sens n’ont point expérimenté son existence sensible : « L’Ame n’est donc qu’un vain terme dont on n’a point d’idée (….) ». Mais on utilise encore le terme ‘âme’. Il reste, ainsi, repérable une définition d’âme, même en n’en ayant pas une idée. L’âme s’identifie à la pensée, même sans une portée substantielle, c’est-à-dire, le terme a une utilité pragmatique, au niveau de l’usage langagier. Après être vidé substantiellement, ce terme a seulement une fonction d’appellation. Même après cette thèse, on trouve encore employé le mot ‘âme.
Sur le corps, il est inextricablement attaché au mouvement : « Le corps humain est une Machine qui monte elle-même ses ressorts ; vivante image du mouvement perpétuel. (…). Le mouvement constant et la capacité de se produire en soi-même définissent le corps. L’union indissociable entre l’âme et le corps peut se montrer par les effets des aliments sur l’âme. Il découle, donc, que la matière a la capacité à agir sur l’esprit. Ce principe est illustré par les effets du régime alimentaire sur les passions, de sorte que les passions et les vertus seraient formées au gré des rapports entre le corps et l’âme.
On observe, par expérience sensible, que le corps est indépendant par rapport à l’âme. Ces expériences sur les réflexes résiduels après la mort démantèlent la méthode spéculative. Elles montrent surtout l’autonomie de la matière par rapport à la pensée. À son regard, on dirait que le corps est doté d’intelligence, d’une capacité autonome d’agir. Cette thèse pousse, jusqu’à un cul-de-sac, le fait que le corps humain est réglé par des lois générales de la mécanique. Dès qu’on l’accepte, on pourra examiner le fonctionnement cinétique du corps humain pour inférer des règles biophysiques sur les corps des autres animaux. Le cadavre a, partant, beaucoup à enseigner sur le corps vivant.
La capacité de mouvement du corps aurait son siège dans les Parenchymes. Ils donnent vitalité à la matière. Chaque partie du corps a une sous-partie. Le Parenchyme abriterait cette capacité vitale qu’ont les parties de se mouvoir. La capacité active de se mouvoir devient un attribut du corps, comme l’étendue et la masse. Il s’agissait de la question sur la cause des mouvements corporels. C’est ainsi que l’on n’a pas plus besoin de l’âme, dès que le corps a la capacité à se mouvoir par lui-même.
Stylisation humaine d’un robot ?
Conclusion
Pour conclure, on va repérer les points avancés en haut, envisageant un tableau comparatif entre les thèses de Descartes et de La Mettrie sur le corps et l’âme. Déjà le titre de l’oeuvre, la plus étudiée de La Mettrie, suffit pour suggérer une influence cartésienne. On se borne ici, cependant, à une conjecture sur la continuité textuelle entre les deux oeuvres cartésiennes commentées et l’oeuvre de La Mettrie.
Si l’âme a une origine divine chez Descartes, ce n’est jamais le cas chez La Mettrie. Celui-ci a effacé tout engagement avec l’âme substantielle. Ainsi, l’âme chez Descartes reste encore comprise au niveau de la substance. En ce qui concerne le corps, on dirait d’abord que la conception du corps est pareille chez les deux. Les deux ont fait des comparaisons entre le corps humain et le corps d’autres animaux. Surtout, le corps rentre dans un cadre mécanique. Afin de le connaître, l’observation de la circulation du sang est mise en relief par Descartes. La Mettrie se retient plutôt sur des exemples à partir des expériences.
Pour La Mettrie, le corps est une force active, en accord avec le principe vitaliste et qu’il a conçu le corps comme mouvement indépendant. Il y a, dans ce sens, un principe d’autonomie corporelle. Les parties corporelles ne dépendent pas des sensations et des stimulus pour se mouvoir. Le souci avec la matière concernerait plus La Mettrie que Descartes, en tant que moyen pour connaître le corps. Il s’agissait de contrecarrer le mouvement intellectuel cartésien de ‘géométrisation du monde’. Il fallait refuser de réduire tous les phénomènes biologiques aux mathématiques, parce que cette réduction n’envisagerait pas ce qu’il y a de pulsant dans la matière vivante. Si Descartes a eu le mérite de simplifier les frivoles et les infinies abstractions scolastiques, il a commis néanmoins l’erreur de vouloir tout réduire à la géométrie. Nonobstant cette critique de la géométrisation du monde, les accroches présentées plus haut montrent un souci organique chez Descartes. Cette critique aurait comme cible, partant, les œuvres métaphysiques, c’est-à-dire, les Méditations et le Discours de la Méthode. On a pu se rendre compte du développement de la thèse de l’autonomie de la matière, chère au vitalisme. La réciprocité causale entre le corps et l’âme, chez Descartes, ceci ne lui a pas permis de concevoir la matière en tant que force active. La suprématie du corps sur l’âme reste indéniable chez La Mettrie.
Sur la proximité proprement théorique entre les deux philosophes, on propose que le Parenchyme soit inspiré de la glande pinéale. On voit deux dispositifs qui jouent un pareil rôle explicatif, c’est-à-dire, d’identifier la place centrale à partir d’où se font les mouvements corporels. Le Parenchyme a la même fonction que la glande pinéale, mais à un niveau plus spécifique, c’est-à-dire, des parties organiques. Il s’agit de l’effacement du mythe du fantôme dans la machine, image d’automate cartésien expliqué par un ressort moteur. Après coup, on trouve le modèle théorique d’un corps en mouvement constant, autonome et guidé par un principe actif interne. Il ne restera point de doute sur l’encadrement du corps aux lois de la nature.
Ainsi, le problème du dualisme a été résolu par ses propres termes. L’emplacement de l’âme dans la glande pinéale serait déjà le début d’une solution moniste. Refuser la signification au terme ‘âme’ bloque logiquement son usage. De plus, La Mettrie aurait repris la thèse de la glande pinéale, en la pulvérisant dans les parties du corps (les Parenchymes). C’est dans ce sens qu’il aurait repris la physique cartésienne. Mais que l’âme soit étendue par les parties du corps était aussi une thèse proposée par Descartes.
Finalement, l’influence textuelle semblerait hors de doute, en tant que les théories se distingueraient surtout par la thèse des rapports causales entre l’âme et le corps. Il y a une double direction causale des rapports entre l’âme et le corps, chez Descartes. La Mettrie efface cette réciprocité. L’âme n’existe pas et le corps montre qu’il a une autonomie cinétique, grâce à sa composition matérielle.
Toutefois, des philosophes comme Schopenhauer ou encore Nietzsche conçoivent autrement le moteur de l’être humain. Tout est animé par la volonté de vivre ; invinciblement.
III- Le » vouloir-vivre » (Schopenhauer)
La thèse d’un Inconscient réel, ontologique, se fait jour avec Schopenhauer. Dans son œuvre Le Monde comme Volonté et comme Représentation (1818), il oppose la réalité en soi qui est « vouloir-vivre » et la réalité telle qu’elle apparaît au sujet dans sa représentation et dans sa conscience. Le monde existe d’abord sous une forme non objective, non représentée : une volonté brute, inconsciente, qui se confond avec la Vie. Il écrit : « C’est faire pléonasme que de dire « la volonté de vivre » et non pas simplement « la volonté », car c’est tout un ». Mais la vie, et donc la volonté, est également présente dans notre corps, elle circule à travers lui sans le support de notre conscience. Le phénomène de la conscience est attaché à l’individualité, mais ce phénomène de l’individualité n’est lui-même qu’une apparence, une vue de l’esprit justement… La vie est une, la vie est un Tout. La volonté est trans-individuelle. Cette théorie reprend l’essentiel de la doctrine du bouddhisme.
C’est en ce sens qu’Arthur Schopenhauer (19è) – remarque : « Jusqu’ici, on n’a considéré comme manifestation de la volonté que les modifications qui ont pour cause un motif, c’est-à-dire une représentation (…). Mais nous ne voyons que trop, par l’instinct et le caractère industrieux de certains animaux, que la volonté agit encore là où elle n’est pas guidée par la connaissance (…). Leur activité n’est pas réglée par un mobile, elle n’est pas accompagnée de représentation, et nous prouve clairement que la volonté peut agir sans aucune espèce de connaissance. (…) Chez nous aussi, la volonté est aveugle dans toutes les fonctions de notre corps, que ne règle aucune connaissance, dans tous les processus vitaux et végétatifs, dans la digestion, la sécrétion, la croissance, la reproduction. Ce ne sont pas seulement les actions du corps, c’est le corps entier lui-même qui est, nous l’avons vu, l’expression phénoménale de la volonté, la volonté objectivée, la volonté devenue concrète ; tout ce qui se passe en lui doit donc sortir de la volonté ; ici, toutefois, cette volonté n’est plus guidée par la conscience, elle n’est plus réglée par des motifs. »
IV – La « Volonté de puissance » (Nietzsche)
Dans la perspective de de Schopenhauer, Nietzsche a lui aussi émis la thèse d’une pensée inconsciente, une pensée plutôt corporelle antérieure à la conscience, plus profonde et plus authentique, non tournée vers la communication mais vers la « création de soi ». Nietzsche appelle ceci la « volonté de puissance », une célébration de la vie et des forces dionysiaques (pourtant cette « volonté de puissance » n’est pas la Nature ou la Vie en général, mais la potentialité créatrice de chaque individu en tant qu’il affirme sa liberté).
C’est en ce sens que Nietzsche écrit (Fragments posthumes) (19è) – « Voilà mon monde dionysiaque qui se crée et se détruit éternellement lui-même, ce monde mystérieux des voluptés doubles, voilà mon par-delà bien et mal, sans but, à moins que dans la joie d’avoir accompli le cercle gît un but, sans vouloir, à moins qu’un anneau n’ait la bonne volonté de tourner éternellement sur soi-même. Voulez-vous un nom pour ce monde ? Une solution pour toutes ces énigmes ? Une lumière même pour vous, les plus ténébreux, les plus secrets, les plus forts, les plus intrépides de tous les esprits ? – Ce monde, c’est le monde de la volonté de puissance et rien d’autre ! Et vous-même, vous êtes aussi cette volonté de puissance – et rien d’autre ! »
Une figuration du corps machine
Bibliographie
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