1 – Les controverses autour d’une dénomination en soi polémique

    Les Gourounsi ou Gurunsi parmi lesquels on classe le groupe des Lyéla, au même titre que les Nioniossi, les Kibissi, les Sénoufo, entre autres, sont considérés comme des « populations autochtones » [1964 : 199] du Burkina Faso (ex-La Haute Volta), par des auteurs tels que Guiltrem Marcel, Sylvain Toé, Jean Hébert, etc. Le groupe Gourounsi lui-même, fruit d’une classification coloniale (les ex-occupants de ces territoires africains), est un ensemble composite de sous-groupes, lesquels présentent en apparence une certaine homogénéité, comme semble le soutenir Anne-Marie Duperray dans son introduction à sa thèse de troisième cycle : « dans l’actuelle République de Haute-Volta, le terme Gourounsi désigne un groupe de populations : les Léla, les Ko, les Pougouli, les Nouna, les Sissala, les Kasséna, les Nankana et les Kousace qui, malgré l’absence d’une langue et d’institutions politiques communes, présentent une incontestable unité culturelle[1] » [1984 : 10].

    Ce qui autorise cet auteur à les classer sous cette dénomination résulte d’un certain nombre de caractères. En effet, quel que soit leur éloignement les uns par rapport aux autres dans l’espace, ces groupes se démarquent de leurs voisins, par exemple des Moosé, par l’absence, surtout, d’une organisation politique centralisée. Cependant, comme ces derniers, les groupes gourounsi reconnaissent une autorité morale et religieuse, en l’occurrence, le « chef de terre ». En outre, ils font tous preuve d’un fort esprit d’indépendance par rapport à quelque autorité que ce soit. Cependant, Anne-Marie Duperray admet que cette homogénéité n’est qu’une apparence. En effet, certains, parmi ces groupes, ont subi l’influence de peuples voisins disposant d’une autorité politique hiérarchisée. Il s’agit notamment des Kassena et des Nouna que les royaumes moosé ont fortement influencés. Ces relations ont eu pour conséquence de les conduire à quelque mutation au niveau politique. Ces deux groupes ont ainsi mis en place des structures politiques élémentaires avec un embryon de hiérarchisation. Les chefs choisis exerçaient alors une autorité plus politique que religieuse sur tous les villages qu’on avait intégrés dans leur zone de pouvoir. Même la langue les diffère les uns des autres. Anne-Marie Duperray convient qu’ils parlent des « langues voltaïques», mais parmi eux, on admet que« le nankana se rattache effectivement au groupe des langues mone-dagbane, les autres constituant un autre groupe de langues désignés spécifiquement comme langues gurunsi »[p.27].

    Dès lors, entre ces deux groupes différenciés selon la langue parlée, il n’existe pas de compréhension mutuelle. Les caractères que cet auteur retient pour maintenir cette appellation commune nous semblent peu pertinents dans la mesure où, par extrapolation, on peut retrouver les mêmes chez des peuples voisins des groupes en question. En effet, à défaut d’institutions politiques communes dans lesquelles ils puiseraient la conscience de leur unité en tant qu’entité ethnique, Anne-Marie Duperray fait résulter celle-ci « d’un faisceau de traits similaires » qu’on retrouve partout, tant dans la forme de l’organisation de la société que dans la réalité de la vie au quotidien. En outre, ils sont patrilinéaires et d’un point de vue religieux, très attachés à leurs croyances, utilisant les mêmes procédés divinatoires, les mêmes matériels cultuels. Un autre trait de leur ressemblance réside dans l’usage d’instruments de musique assez similaires et des techniques d’édification des maisons, voire de cultures semblables.Or tous ces traits culturels et culturaux sont partagés par plusieurs peuples burkinabés sans qu’il soit possible de les classer sous une dénomination commune.

       Par-delà la difficulté de comprendre, voire de saisir les particularités spécifiques d’un groupe de peuples divers et hétérogène sous une seule dénomination, c’est le terme même de gourounsi qui est en soi contestable. Anne-Marie Duperray se livre elle-même à une longue analyse de l’« apparition du terme gourounsi », de « sa généralisation » pendant la période dite coloniale. Signalé pour la première fois dans l’ouvrage (1820) d’un auteur anglais, T.E. Bowdich, le terme gourounsi, d’abord orthographié « gooroasie », a ensuite connu diverses fortunes à travers la littérature ethnologique, historique des auteurs anglais et français. Ceux qui sont censés être représentés par la catégorie en question sont toujours appréhendés non en eux-mêmes, mais par rapport à leurs voisins jouissant d’une organisation politique centralisée, hiérarchisée, seule valable aux yeux des premiers colonisateurs ou ex-occupants. Il s’agit, en l’occurrence, des Ashanti, des Dagomba, des Gamba, des Moosé, etc. Pire, ce nom ne parvient pas, selon certains auteurs comme l’explorateur allemand Kurt Von François ou le capitaine Binger, à désigner tous les groupes dits Gourounsi. Ceci montre, à l’évidence, le caractère flou, vide de sens ou de contenu précis, de ce terme. D’où l’aveu d’impuissance de ce dernier à comprendre ce qu’est réellement le « gourounga… à cause de la diversité des idiomes et des préoccupations diverses » [1978 : 27-28]. C’est pourquoi, Emmanuel Bayili affirme que le terme de « gurunsi » est dénué de signification dans la mesure où il s’agit d’une appellation étrangère aux différents groupes de populations que celle-ci est censée embrasser.

     L’attitude d’Emmanuel Bayili, par rapport à ce nom, résulte de la signification de celui-ci à partir de son appropriation par les peuples voisins, qui ont établi avec les prétendus groupes gourounsi des rapports de conflit et de domination. Même sur ce point, Anne-Marie Duperray parle d’un « halo d’imprécision ». En effet, « le lieutenant Marc, administrateur en pays mossi dit que gourounsi est le mot songhaï-gourounga[2] qui signifie incirconcis et qu’il est devenu au pluriel gourounsi, selon les règles du pluriel mossi » (p.35-36). Tous les auteurs consultés sur ce point s’accordent à reconnaître qu’une nuance péjorative est attachée à ce terme. Ainsi, Emmanuel Bayili pense que les Moosé-Dagomba-Mamprussi parlent des Gourounsi avec mépris. Ce terme est donc injurieux pour les populations qui sont désignées sous cette catégorie. Les Gourounsi seraient des « primitifs », des « sauvages », des « non-civilisés », voire des « voleurs ».

     En raison du flou qui caractérise le mot gourounsi qui désigne tout et rien, de la nuance péjorative qui lui est attachée et que se sont approprié les peuples voisins selon ce seul sens, certaines populations comme, entre autres, les Lyéla de Batondo qui se disent nébwala, en viennent à récuser vigoureusement leur appartenance à l’appellation Gourounsi. Par ailleurs, selon Anne-Marie Duperray, « en 1952, un Père Blanc, le père Nicolas [La question de l’ethnie « gourounsi » en Haute-Volta, p.171], après un long séjour en pays gourounsi propose d’en bannir l’emploi après avoir constaté qu’aucune ethnie ne s’intitule elle-même Gourounsi ou Gourounga et que bien au contraire ces appellations étaient unanimement répudiées par toutes les confédérations de ce groupe parce que toujours perçues elles-mêmes comme dénigrantes et injurieuses » [p.31].    

    Toutefois, malgré son origine problématique, les intellectuels et chercheurs burkinabés contemporains ont, depuis lors, adopté ce nom. Ils se fondent sur le fait que l’histoire a consacré ce terme dans lequel certaines populations appartenant à ce groupe semblent aujourd’hui se reconnaître explicitement. Par ailleurs, l’Administration générale elle-même a repris, pour classifier les populations du pays, les termes laissés par la colonisation ou ex-occupation. D’un côté comme de l’autre, on n’a pas pensé à chercher des dénominations générales qui seraient moins polémiques.

C’est la preuve manifeste qu’il n’existe pas de langue s’appelerait « gourounga » ou gourounsi

    La preuve que ce mot n’a aucune valeur, aucun fondement tient au fait qu’il n’y a de langue « gourounga » ou « gourounsi ». Aucun des peuples, ainsi, appelés ne parle une telle langue puisqu’elle n’existe pas. D’où le manque d’imagination ou l’erreur incompréhensible à la fois de l’Administration et des intellectuels de ce pays ; notamment des historiens.  A la limite, au lieu de conserver toujours ce terme insignifiant pour qualifier ces peuples du Burkina Faso, on pourrait les appeler, par exemple, « les premières nations », « les peuples autochtones ». « les Natifs », « les peuples acéphals » ( sans tête ou sans chef) etc. Par exemple, chez les Lyéla, le dwi a été le facteur unitaire fondamental qui fonctionne comme une organisation « politique » acéphale et sans pouvoir réel ni de commandement, ni de contrainte, ni de soumission. Mieux, il permet une reconnaissance naturelle et mutuelle des individus.

   Par ailleurs, les Lyéla ne constituent pas en soi un groupe homogène : ils comprennent des spécificités internes au niveau de la répartition dialectale. On y distingue quatre groupes importants [Batiénon Bali, Ouagadougou, juin 1960] :

1- Les Nuna ou Nébwa qui occupent le territoire autour de Pouni ;

2- Les Nébwala qui sont un mélange des Nuna ou Nébwa-Mossi et des Seyalma, occupent la région de l’ex-canton de Batondo ;

3- Les Seyalma habitent toute la partie centrale du Lyolo, en l’occurrence, l’espace géographique autour de Réo, à l’exception des villages de Dassa, Poun, Nunion, voire tout le territoire de Kordié ;

4- Les Lyéla se situent principalement dans le canton de Didyr[3]. Toutefois, une telle classification est vigoureusement contestée par les habitants de la région de Réo. Car ils se nomment eux-mêmes les Lyéla, les authentiques Lyéla puisque ce terme signifie littéralement : « ceux qui ont toujours été là », selon Joseph Bado de Sinkou, c’est-à-dire dans la région ou sur les territoires qu’ils occupent toujours.

     Cette catégorie admise, dans l’ensemble, par les quatre groupes en question comporte elle-même encore des subdivisions secondaires plus ou moins importantes que nous jugeons peu pertinentes de retenir, dès lors qu’elles émiettent l’objet de ces recherches au point de le rendre quasi inintelligible. Ce choix arbitraire nous amène à nous intéresser davantage aux mouvements migratoires qui ont conduit ces groupes à l’occupation de l’espace du Burkina Faso qui est aujourd’hui le leur.

Symbole d’une immixtion des peuples et de leurs langues intriquées ?

2- Les mouvements migratoires

     A la lumière des recherches contemporaines et de la nouvelle intelligibilité que celles-ci instaurent, Jean-Loup Amselle écrit qu’en matière d’anthropologie africaniste, il importe de rompre avec la conception simpliste et non-historique des groupes humains africains. En effet, l’on a toujours eu tendance à penser que l’historicité des peuples africains subsahariens ne commence qu’avec la colonisation, plutôt l’occupation de leurs territoires par l’homme blanc. Une telle conception s’inscrit naturellement dans le schéma ethnocentriste européen en ce qu’il nie une dynamique originaire, propre aux peuples africains, susceptible de les amener dans le champ d’une historicité originale. C’est en ce sens que cet anthropologue écrit : « Ainsi, la cause paraît entendue actuellement : aucune société n’a jamais vécu à quelque époque que ce soit de façon isolée et repliée sur elle-même. Toutes les sociétés[4] ont toujours été insérées dans des ensembles socio-économiques qui les débordaient largement et qui influaient sur elles.

    C’est donc en délaissant arbitrairement certains phénomènes qu’il a été possible de prétendre que les sociétés traditionnelles ne s’étaient ouvertes sur, ou n’avaient été influencées par l’extérieur qu’avec l’avènement de la colonisation. De même, ce n’est que par confusion entre économie et marché qu’on a pu affirmer que l’influence des facteurs économiques ne s’était exercée sur les sociétés africaines et en particulier sur les migrations que depuis une période récente.

       Par conséquent, il nous semble légitime, et cela constitue un progrès par rapport à l’approche psycho-sociologique ou culturaliste des migrations, de rechercher dans l’histoire de la société étudiée certains phénomènes qui pourraient être à l’origine des migrations[5] actuelles » [1976 : 17].

     Cette longue citation était nécessaire pour comprendre le fait que de nombreuses recherches anthropologiques antérieures sur les peuples africains n’ont pas tenu suffisamment compte de la manière dont ils disent et vivent leur propre histoire. Certes, comme chez les Lyéla, il s’agit généralement d’histoire non écrite, fondée sur des contes ou des «mythes». En raison de la faiblesse ou des caprices de la mémoire, n’a-t-on pas été fondé à dénier à ces formes historiques toute validité scientifique ? Mais, toute histoire, même écrite, ne puise-t-elle pas ses origines dans des contes ou des mythes fondateurs des sociétés[6] ?

      Lors de nos premières investigations au pays lyel, de 1978 à 1983, nous avons pu constater que les membres éminents (ceux qui sont censés posséder un certain savoir sur l’histoire des groupes auxquels ils appartiennent) de tous les clans interrogés affirment venir d’ailleurs. Mais, imbus à l’époque de la raison philosophique et de l’influence occidentale, nous avons négligé l’histoire telle qu’ils la pensent ou la conçoivent eux-mêmes. Et nous avons préféré la chercher, naturellement en vain, dans les livres des bibliothèques de Paris. Pourtant, pour comprendre quelques aspects de leur histoire, nous sommes contraints de partir de l’un des « mythes[7] » des Lyéla que rapporte Rüdiger Schott dans l’un de ses articles sur ce groupe humain. Il s’agit de l’histoire du clan Bationo, l’une des communautés fondatrices du village de Réo. Ce récit raconte l’origine du clan et les raisons qui l’ont poussé à émigrer ailleurs, en l’occurrence, à Réo. Voici cette histoire telle qu’elle a été rapportée à R. Schott : « Les Bationo sont venus de Ham (ou Kam, en pays mossi) et se sont établis à Réo. Nous étions des gens de Ham. Au temps de nos ancêtres (lit. de nos pères), une femme alla un jour au puits ; elle était enceinte. Nos pères se disputèrent entre eux à propos de sa grossesse : quelques-uns furent d’avis qu’elle mettrait au monde un garçon, d’autres, une fille.

     Quand la femme s’en revint du puits, ils s’emparèrent d’elle, ils la jetèrent à terre, la tuèrent et lui coupèrent le ventre : alors ils surent que c’était un garçon qu’elle mettrait au monde. Là-dessus, une guerre éclata (entre les ancêtres se disputant la grossesse). La guerre ayant éclaté, nous nous avouâmes vaincus : nous prîmes la fuite vers Ouagadougou… De là, nous nous mîmes en route pour Koudougou, et finalement le clan des Bationo arriva à Réo, en pays lyéla[8]. » [1992 : 187]

     Certes, ce mythe connaît diverses versions selon les clans. Mais, quelles que soient les formes qu’il peut avoir, en vertu de leurs contenus, le fond du problème est le même : les désaccords entre les membres d’une même « grande famille » conduisant à un conflit grave ou à une guerre expliquent, en partie du moins, les raisons de l’émigration de ces peuples. Ce mythe que l’on appelle « La femme enceinte éventrée » [Rüdiger Schott, 1990] permet de faire les remarques suivantes : d’abord, la femme enceinte éventrée prend une place centrale dans le mythe comme fait qui fonde et rend compte d’un phénomène historique originaire de justification, en ce qu’il est cause d’une querelle entre deux groupes, acheminant ceux-ci à une différenciation ethnique par la suite. L’acte lui-même montre qu’il s’agit d’une agression gratuite commise sur la personne d’une femme innocente qui, de surcroît, porte la vie en son sein. Il s’agit d’un acte crapuleux. Ceci permet de dire qu’il ne peut être que le fait d’émabia, c’est-à-dire de bandits au sens de moralement méchants ou pervers.         

    Chez les Lyéla, ce terme émabia désigne quelqu’un (jeune homme ou jeune femme) qui n’a peur de rien ni de personne. Toute son essence le dispose à commettre des actes contraires aux bonnes moeurs. Il recherche la querelle et il est provocateur parce qu’il est courageux. Etant brave, voire téméraire, il affronte aisément autant l’espace humain que celui du bois sauvage, la brousse, réputé dangereux car il est un lieu habité par les bêtes fauves et les mauvaises entités. A ce titre, il ne craint pas de rompre ses liens avec sa communauté pour aller mesurer, ailleurs, sa force ou son caractère intrépide avec des réalités humaines qui lui seraient semblables et/ou égales. Dès lors, on comprend que cet acte singulièrement inhumain ne puisse être commis que par des émabià, d’autant plus que, par ailleurs, ils versent du sang humain sur la terre sacrée. Une telle effraction est un crime odieux, grave, sanctionné soit par de lourds sacrifices propitiatoires, soit par l’expulsion des auteurs hors de la communauté ou de l’espace territorial villageois. On peut supposer que les ancêtres de certains clans des Lyéla, comme les Bationo, ont dû subir un sort semblable suite à leur crime.

      Ensuite, ce mythe évoque le caractère des Lyéla rebelles à quelque autorité que ce soit. Ils le partagent, en partie, avec l’ensemble des groupes dits gourounsi chez lesquels on ne trouve pas d’organisation politique hiérarchisée, à l’instar du grand peuple moosé. A l’inverse de ces derniers, tous les Gourounsi, plutôt les peuples natifs dont les Lyéla, ont toujours été perçus par les colonisateurs, c’est-à-dire les occupants comme des peuples rebelles, belliqueux, indomptables, faisant preuve d’esprit d’indépendance par rapport à tout pouvoir imposé du dehors. Au sujet des Lyéla, Emmanuel Bayili rapporte les propos des premiers gouverneurs français dans les années 192O, qui parlent d’état d’anarchie sociale, de groupe insoumis, contrairement aux Moosé. Le groupe des Lyéla « est indocile et mal encadré;il est mêmeindividualiste et d’un loyalisme encore douteux, sans armature sociale très solide » [1983 : 47]. Jusqu’à la paix coloniale, les Lyéla feront montre d’un tempérament prompt à l’affrontement y compris entre villages voisins.

     Puis, de façon sous-jacente, ce mythe montre que ceux qui partent sont perçus comme des héros. En effet, ce sont des hommes, qu’on peut considérer comme assez audacieux qui disposent de suffisamment de forces physiques ou suprasensibles, donc de théurgies personnelles[9] [Bamony P. : 1997]. Car de telles infractions aux normes sociales sont le fait de gens extraordinaires. Ils sont si peu ordinaires qu’ils peuvent aller s’installer ailleurs alors qu’on ne quitte pas aisément sa communauté ou son clan d’origine.

    Enfin, ce mythe montre, à l’évidence, que les groupes lyéla se perçoivent eux-mêmes comme des immigrants[10] ; du moins certains d’entre les groupes claniques. En d’autres termes, ils n’ont pas toujours été là où les colonisateurs ou occupants les ont trouvés. Un tel fait concernant une population considérée comme l’un des groupes burkinabés authentiques, remet en cause le mythe de l’autochtonie. En effet, les clans lyéla pensent globalement qu’ils viennent d’ailleurs. Mais il y a généralement peu d’indications sur les supposés premiers occupants des terres d’immigration. Sans doute, on peut supposer qu’il s’agit de terres vierges ; ou encore, ce qui est plus plausible, immigrants et « autochtones » ont dû se fondre les uns dans les autres par le biais des alliances matrimoniales et/ou par le processus de la miscégénation qui advient naturellement quand des communautés humaines sont amenées à cohabiter.

     Outre ce mythe de la discorde et de la séparation, on en trouve d’autres relatifs à la vie pastorale ou à la chasse qui militent en faveur de l’idée de zones inoccupées. Selon Emmanuel Bayili, l’installation définitive d’un ancêtre de clan survient à la suite de la découverte d’un espace vierge. Dans ce cas, le mythe met en jeu l’histoire d’un chasseur qui, en pistant un animal qu’il a blessé, tombe sur une zone propice à son installation. En revanche, dans d’autres cas, il s’agit d’un pasteur qui, en recherchant l’une de ses bêtes égarées, découvre une terre fertile et s’y installe. L’histoire suivante rapportée par cet auteur s’inscrit dans le cadre d’un mythe pastoral : « nos ancêtres étaient deux frères : Obwu et Zilbwu qui, partis de Kwaé vers l’est à la recherche de leurs taureaux en divagation, le trouvèrent à l’emplacement actuel de Jijir. Ils le ramenèrent à Kwaé chez eux, mais ils durent revenir à plusieurs reprises au même endroit pour récupérer la bête qui s’entêtait à y retourner. Attirés par la fertilité du lieu, ils se résolurent finalement à s’y établir » [1983 : 231]. Ce dernier mythe indique que la cause de l’émigration résulte de la recherche d’une bonne terre ; donc le besoin d’espace vital pousse les hommes à s’en aller chercher, ailleurs, de meilleures conditions de vie[11].

    En revanche, les mythes relatifs à ce qu’on pourrait appeler « autochtonie » sont plutôt rares.

     Joseph Bado de Sienkou est l’un des rares instructeurs à nous donner une version différente de l’origine des Lyéla. Selon lui, en effet, « à l’origine, les Lyéla viennent de Pouan. A cette époque, toute la région était encore une forêt vierge. Il n’y avait qu’un village : celui de Kyo (ou Tio). Lorsque les groupes lyéla sont arrivés, ils allèrent demander une place aux gens de Kyo pour s’installer. Un homme défricha un terrain où il s’installa avec sa famille. Après lui, trois autres hommes vinrent s’installer aussi avec leur famille. Ce sont ces quatre hommes et leurs familles qui ont fondé le plus ancien village du Lyolo, à savoir Poun. Ce village s’appelait, en réalité, Pouan. Il devint Poun parce que les hommes vinrent s’y établir de façon successive. Ce village est donc la terre des ancêtres des Lyéla ; du moins, d’une grande partie d’entre eux. Car c’est de Poun qu’ils essaimèrent, partout ailleurs, pour créer tous les autres villages des Lyéla. Donc, les Lyéla authentiques viennent de Poun. Celui-ci est le Lyolo même, c’est-à-dire le pays des Lyéla ou ceux qui ont toujours été là. Les autres branches dites Lyéla, aujourd’hui, viennent soit du pays des Mossi, soit de chez les Nuna. » Le début du récit mentionne, tout de même, l’existence d’un village ancien dont les habitants sont implicitement considérés comme les premiers occupants de cette zone. L’auteur n’indique pas le nom de ces hommes qui étaient déjà là. Il souligne seulement que les Lyéla viennent d’ailleurs puisqu’ils ont dû demander aux premiers occupants l’autorisation de s’installer là où ils résident aujourd’hui.

    Ces informations qui paraissent comme une sorte de synthèse de l’histoire des Lyéla, se recoupent, dans les grandes lignes, avec des récits plus analytiques qu’on retrouve, entre autres, dans la thèse d’Emmanuel Bayili. Ce dernier, de son côté, en a d’ailleurs trouvé dans le village de Poun. Dans le cas présent, l’ancêtre ne semble pas venir d’ailleurs. Le mythe le fait surgir de la colline du village et disparaître sous terre à la fin de sa vie grâce à une queue dont il était doté. Sous cette figure singulière, il apparaît comme un être extraordinaire, d’essence quasi divine puisqu’il n’est pas frappé par la mort au terme de sa vie sur terre. Devant les yeux ébahis de sa progéniture, il creuse un orifice dans la terre par lequel il disparaît vivant. Le mythe dit ceci : « l’ancêtre de Bado vient de la colline de Pun. Il se nommait Bé à Kiwéré Bili Bi (celui qui n’indique pas son origine). Il eut deux fils dont l’aîné Yéllé (…) est fondateur du Gwu. Bé à Kwéré Bili Bi n’est pas mort. A la fin de sa vie, il s’est enfoncé dans la terre à l’aide d’une queue qu’il portait » [1983 : 233].

L’arbre symbolique du tronc commun du genre humain

2- Les lieux d’origine   

     Au-delà des mythes qui expliquent les raisons de l’émigration des clans lyéla, on peut aussi situer leur provenance réelle. Une telle recherche, particulière en son genre, a été effectuée par Emmanuel Bayili. Dans cette étude sur l’histoire générale des Lyéla, il a pu reconstituer les zones de provenance des clans en fonction de la proximité des villages ou des zones d’installation avec les peuples voisins. Plusieurs foyers sont envisagés par cet auteur. D’abord, il pense qu’un grand nombre de clans fondateurs du Lyolo sont venus du territoire samo car dix-neuf villages ont été fondés par ces groupes originaires de cette zone du Burkina Faso. Il s’agit essentiellement de villages situés au Nord et au Nord-Ouest du Lyolo. Certains de ces clans ont réussi à traverser une partie du Lyolo pour aller créer des villages au Sud et à l’Est, c’est-à-dire à proximité du pays moosé. Néanmoins, les clans Nebwéla et Nebwa, à l’Ouest du Mouhoum n’ont pas été affectés par ce premier mouvement migratoire provenant du territoire samo. Les clans détenteurs de la chefferie de terre, dans un grand nombre de villages, font partie des groupes d’une deuxième vague migratoire, de moindre importance, du même pays samo. Ils ont pu fonder environ neuf villages.

    Ensuite, il y a les migrations venant du pays moosé. Ces vagues migratoires sont nettement plus nombreuses par rapport aux précédentes, en l’occurrence, celles qui viennent du pays samo. Leur importance résulte essentiellement de l’étendue de la frontière entre le Lyolo et le pays moosé et aussi de l’intensité des contacts, sous toutes leurs formes – guerres, razzias des esclavagistes, échanges commerciaux, expulsion[12], etc. –entre les Lyéla et ces peuples voisins. Ces dernières migrations se sont opérées en plusieurs fois. On peut retenir les provenances suivantes : d’abord, les zones de Samba, Batono, Rakwala, Latiton ; ensuite, le long des routes Koudougou-Sigle et Koudougou-Kologo ; puis, de façon plus large, l’itinéraire Ouagadougou-Koudougou, Koudougou-Sigle-Ouagadougou. Cette dernière zone de passage se situe grosso modo entre les chefferies de Poa-Ramongo et la zone du Lallé.

      Quelques migrations se sont opérés dans le Sud du Lyolo. Certes, elles semblent mineures, mais plus anciennes que les autres mentionnées ci-dessus. Elles se situent le long de la frontière du pays nuna qui constitue le lieu d’origine de quelques clans installés dans l’Ouest du Mouhoum ; elles viennent essentiellement du village de Kaso. Ces mouvements de population, nous l’avons remarqué précédemment, remettent en cause le principe d’« autochtonie ». Cela signifie-t-il pour autant, que l’espace occupé aujourd’hui par les clans lyéla était absolument exempt d’habitants ? Sur ce point, Emmanuel Bayili parle de « migrations intérieures » car  « cette orientation géographique caractérise généralement  le courant migratoire de l’intérieur du pays Nord-Nuna lui-même, où, à l’exclusion de quelques récents déplacements, la quasi-totalité des migrations partent toujours de villages situés plus à l’Est pour se diriger dans des territoires villageois plus à l’Ouest.

    Les foyers de départ particulièrement nombreux dans la partie Est du pays : Batwée, Pün, Bãllà, Jò, Güyé, Guiì, Cò, se distinguent comme les plus anciens et les plus importants » [1983 : 215]. Toutefois, ces migrations dites intérieures ne convainquent pas sur l’autochtonie de ces populations ou ensemble de clans. En effet, les villages cités, notamment Jò[13], Güyé, Cò, etc. ont constitué eux-mêmes des zones d’immigration des groupes en provenance surtout du pays moosé.

     Quoiqu’il en soit, il semble impossible de remonter à une origine absolue des ancêtres fondateurs des clans lyéla. Plusieurs faits prouvent une telle hypothèse. D’abord, s’agissant des Pères fondateurs du village de Batondo, du moins du clan Négalo, Yomboué Vincent Négalo ne parvient pas à remonter au-delà du XVIII^e siècle. Jusqu’à lui et ses frères, la généalogie orale qu’il nous a confiée est plutôt limitée :

1° Nazindè[14] (environ 1700 ? 1780 ?)

2° Ouènè

3° Besson Beyon

4° Besson et Yombouè

5° N’do

6° Bebou

7° Beyon-Yombié-Yombouè (début du XX^e siècle).

     hEnsuite, en se fondant sur la liste des noms des chefs de terre de Tiogo, Henri Barral parvient à établir une généalogie qui remonte jusqu’à treize générations. Cet ordre de succession est établi de la manière suivante :

«  1° Ouakio BaKo, fondateur du village

   2° Bagnomo Bako

   3° Kayebol Bako

   4° Guidom Bako

   5° Bession Bako

   6° Bado Bako, chef de terre à l’époque de la naissance du chef de terre actuel, vers 1897

   7° Danhouo Bako

   8° Bayi Bako

   9° Bagnini Bako

 10° Nébibié Bako

 11° Bazia Bako, chef de terre de 1941 à 1950

 12° Bassolè Bako, chef de terre de1950 à 1956

 13° Bayon Bako, né vers 1897, chef de terre de Tiogo depuis 1956 » [1968 : 17]

    Par ailleurs, Anne-Marie Duperray, en retraçant l’histoire des Gourounsi de la Haute- Volta dont celle des Lyéla, a eu la prudence de la situer à partir des premiers contacts avec l’homme européen, c’est-à-dire au moment de l’entreprise coloniale ou occupation française dans cette zone du continent africain. Elle n’a pas cherché à aller au-delà de cette période en raison de l’absence de données historiquement fiables, au sens occidental de cette discipline.

    Enfin, et contrairement au titre des recherches d’Anne-Marie Duperray, Emmanuel Bayili parle des lieux de provenance des Lyéla. Cependant, à l’inverse du titre de sa thèse (Les populations Nord-Nuna (Haute-Volta) des origines à 1920), ses recherches ne parviennent pas à établir, de façon chronologique, l’histoire et l’origine des Lyéla. Peut-être par celles-ci, il entend deux faits : d’une part, les mythes fondateurs des kwala des Lyéla auxquels il semble accorder foi comme à n’importe quel document écrit ou vestiges matériels du passé ; d’autre part, il prend en compte, comme origine, le moment de l’installation des clans lyéla dans la zone du Burkina Faso qu’ils occupent actuellement.

     Si tel est le sens du mot « origine », on peut donc dire que les Lyéla ne sont pas « autochtones » de leur zone actuelle d’occupation. D’un point de vue historique ou logique, cela confirme les témoignages de bon nombre de Lyéla eux-mêmes selon lesquels ils sont issus des Moosé. Mais, d’un point de vue culturel, il y a une contradiction sérieuse : les Lyéla ne sont guère sensibles au système de pouvoir hiérarchisé à la manière des Moosé dont ils auraient dû garder des traces pour entreprendre des tentatives semblables. En outre, ils ne se réclament pas du tout comme étant issus des mêmes parents fondateurs comme le sont les Moosé dans leur ensemble. A défaut de pouvoir trancher ce débat sur l’origine des Lyéla, on peut avancer l’hypothèse suivant laquelle ils seraient issus de deux groupes différents : l’un qui rassemblerait un groupe d’hommes appelés Lyéla (ce nom signifie : ceux qui ont toujours été là) ; l’autre, des groupes émigrants, recherchant des terres fertiles. Les deux ont dû, au cours du temps, fusionner de façon si forte ou si essentielle qu’ils ont dû perdre leurs caractères spécifiques d’origine pour ne garder que ceux que l’on reconnaît aux Lyéla actuels, c’est-à-dire une mixité culturelle devenue homogène.

     Il est même possible de recouper cette interprétation du mélange, c’est-à-dire du métissage des groupes dits autochtones et immigrants, avec la manière dont Meyer Fortes a analysé ce fait humain chez les Tallensi du Nord du Ghana[15]. Fortes a remarqué que les groupes Namoos, qui se disent descendants d’immigrants Mamprussi, ont pu trouver une modalité de vie commune avec les Talis, originaires du territoire occupé par cet ensemble de clans. Dans cette étude, ce qui intéresse notre hypothèse, c’est qu’au niveau du pouvoir, il n’y a pas eu de bouleversements majeurs dans les traditions talis. Bien au contraire, reconnaît Fortes, « ils ont les mêmes observances rituelles distinctives. Plusieurs Namoos, généalogiquement indépendants et formant des unités locales, vivent en contact étroit avec les Talis » (p.210). Plus loin, il ajoute cette précision qui indique la compénétration des deux groupes, différents par leur origine : « la plupart de ces groupes…affirment leur affinité avec les Talis, habitants originaires du pays. Cette affinité proclamée en dépit des différences généalogiques se fonde sur l’existence d’observances rituelles semblables et sur des prérogatives rattachées au culte de la terre.

   Les Talis et groupes affiliés par opposition aux Namoos, descendants d’immigrants, se prétendent originaires et par conséquent possesseurs du sol. Pourtant ces deux éléments sont géographiquement mêlés, généalogiquement apparentés et soudés l’un à l’autre par des liens rituels obligatoires » [1964 : 211].

     Dès lors, dans l’histoire des Lyéla, les groupes d’origine moosé ont pu être digérés culturellement par les populations dites autochtones. C’est, sans doute, ce qui peut expliquer le fait que l’organisation hiérarchisée du pouvoir moosé n’ait pu prendre forme chez les Lyéla. Le récit que nous avons recueilli va exactement dans ce sens. Ainsi, un ancien de Toukon que nous interrogions sur ce point en juillet 2000, donne la version suivante qui va dans le sens de nos analyses : « nous les Bationo, sommes venus du pays des Mossi, de Kham. Nous étions des guerriers. Quand nos ancêtres entreprirent d’émigrer, en raison de conflits locaux entre familles, ils poursuivirent leur voyage jusque sur la terre de Réo. Or, en ce temps-là, les Bamouni et les Bassolé étaient les clans sacrificateurs de l’autel de terre. Comme eux-mêmes venaient d’ailleurs, leur espace d’occupation leur avait été concédé par les gens de Pùn. Mais ces derniers leur avaient imposé un lourd tribut : ils devaient disposer des meilleures parties de tous les animaux sacrifiés[16] sur l’autel de terre en guise de compensation de l’espace habitable qu’ils leur avaient cédé. Les choses se passaient ainsi jusqu’à l’arrivée de nos ancêtres. Comme ils étaient à leur tour témoins des mêmes scènes, ils proposèrent aux clans Bamouni et Bassolé de combattre leurs ennemis à condition d’avoir accès, à part égale, aux victimes immolées sur l’autel de terre. Les Bationo réussirent donc à repousser les membres mandatés par Pùn pour récupérer leur dû en tuant plusieurs d’entre eux. Il y a aujourd’hui des lieux-dits sur la route Toukon-Pùn qui portent le nom de chacun des combattants tombés lors de ce conflit. Les Bamouni et les Bassolé acquirent, depuis lors, une totale autonomie dans la gestion des affaires de l’autel de terre de Réo et durent inclure le clan des Bationo comme membre à part entière des chefs ou maîtres de l’autel de terre de ce village.

     Aujourd’hui, il n’y a pas un kwala, ni deux, mais trois qui siègent toujours ensemble sur cet autel de terre[17]. Rien ne peut se faire, lors des grandes occasions de cérémonies, sans l’accord explicite ou la participation des uns et des autres. Le partage des victimes est établi selon un mode qui ne change pas depuis l’origine de cet événement.» Ce récit montre, à l’évidence, que les clans, qui étaient par leur origine, sinon moosé, du moins apparentés à ce peuple, ont dû se fondre dans la culture de leurs hôtes autochtones. Un tel phénomène de mélange et, finalement, de fusion, d’identification même par la perte quasi totale d’une première identité, a pu s’opérer par le moyen des échanges matrimoniaux, ou par l’adoption des modes de vie, voire des manières culturelles des hôtes. La transformation culturelle profonde, depuis longtemps, des femmes lyéla chez les Moosé et des femmes moosé chez les Lyéla confirme toujours une telle mutation culturelle et, donc, notre hypothèse.

    Cependant, faute de parvenir à des points de vue concordants sur l’autochtonie de certains clans lyéla, il est plus aisé de voir comment ils ont occupé l’espace.

3 – L’occupation de l’espace : l’habitat

     Il y a une constante remarquable lorsqu’on parcourt le Lyolo dans tous les sens, c’est la dispersion de l’habitat. L’enceinte familiale d’habitation[18] ou l’unité d’habitation, le Kélé, forme cette extension continue de l’habitat borné seulement par la zone de la brousse ou des champs. Chaque enceinte familiale compte environ une centaine de personnes. Entre les enceintes familiales d’habitation s’étendent des parcelles de terre ou gwarsé cultivées en saison de pluies, ce qui confère une place importante de ces champs cultivés près des enceintes dans l’économie agricole. L’épaisseur des murs de celles-ci varie en fonction des modes de construction : les maisons individuelles tout autant que les murs de jointure entre elles, qui sont bâtis en briques de terre (banco) ou en pisé, donnent l’impression de solidité et d’une grande épaisseur ; mais lorsque cet ensemble est construit selon la technique qui consiste à aligner des boules de terre mélangée à de la paille, les murs sont naturellement moins épais. Cependant, dans les deux cas, les murs s’élèvent généralement à deux mètres cinquante de hauteur.

      Les Lyéla donnent beaucoup de soins à leur habitat ; ce qui a conduit Anne-Marie Duperray à faire cette remarque : « par leurs techniques de construction ainsi que par leur décor intérieur et extérieur, les concessions  gourounsi forment un contraste saisissant avec celles de leurs voisins mossi. Elles se présentent comme des constructions élaborées, revêtant une multitude de formes » [1978 : 23]. En effet, les murs extérieurs de l’enceinte, ainsi d’ailleurs que les murs intérieurs des maisons, sont soigneusement recouverts d’enduits à base de terre argileuse colorée par des cailloux broyés. Ces parties, qui sont, ensuite, lissées avec des pierres polies de formes quelque peu spéciales, décorent l’ensemble en alternance avec d’autres enduits en noir, blanc et brillant. Des figures géométriques et des représentations animales dont, en général, celles du serpent ou du lézard, donnent de la variété et de la fantaisie à ces décorations. En saison sèche, les femmes dont c’est la tâche dans la collaboration à la construction de l’habitat, peuvent les rajeunir avec de nouveaux matériaux. C’est ce qui confère à l’ensemble de l’habitat lyel cet aspect de beauté, voire de propreté étonnant[19] en raison du décor de couleurs vives des parois extérieures et intérieures des maisons, ce qui donne l’impression de sculpture en méplat aux motifs et aux teintes variés où dominent le blanc et l’ocre. Le toit des maisons ou gui  est en terrasse, soigneusement damée par les femmes avec une terre spéciale incrustée de gravillons. Ce toit est soutenu par une armature en bois.  

Beauté décorative des maisons kasséna de Tiébélé, figure de celle des Lyéla

  

       En général, la toiture des maisons qui constituent la rangée extérieure de la cour est bâtie selon un plan incliné vers l’extérieur, à l’inverse de toutes celles qui sont internes. La terrasse de chaque maison est protégée par un rebord de trente à quarante centimètres de haut. Elle se termine par une gouttière (étwà) pour l’écoulement des eaux de pluie drainées par une ouverture verticale (étwéné) faite d’une branche évidée. Chaque terrasse comprend quelques orifices qui tiennent lieu de lucarnes et de cheminée. De vieilles jarres sans fond sont enchâssées dans ces orifices qui sont recouverts, en temps de pluie, de tessons de poterie. On accède à ces terrasses soit par un escalier en bois assez rudimentaire, soit par un escalier en banco plus élaboré et plus sûr. Les toits des maisons servent aux femmes pour le séchage des produits fraîchement récoltés, voire le mil destiné à la fabrication de la bière du même nom. Quant aux hommes, ils se plaisent à y passer de longs moments le soir à causer. Ils y passent même la nuit durant les périodes les plus chaudes de l’année (mars, avril, mai).

      Selon Anne-Marie Duperray, « pour des raisons de sécurité, abondance des bêtes fauves, fréquence des razzias, les ouvertures d’entrée en demi-cercle n’excèdent pas 60 à 70 cm ». [1978 : 42]. En effet, à l’intérieur de chaque enceinte d’habitation familiale, il y a des poulaillers qui abritent la volaille de chaque homme marié ; et dans beaucoup de cas, des troupeaux de bovins, ovins et caprins circulent librement la nuit, ce qui peut tenter les voleurs. La porte étroite de chaque enceinte, appelée bwéré en lyélé, fermée sommairement la nuit, vise à s’en protéger.

     A l’intérieur de ces murs d’enceinte, il y a tout un réseau de greniers à mil (bobwini ) soit de forme ronde, soit de figure cylindrique. Ils sont également construits en pisé. Chaque grenier, recouvert d’un toit de paille tressée de façon pyramidale pour faciliter le ruissellement de l’eau de pluie, muni d’une petite ouverture latérale, repose sur des rangées de pierres. Cette élévation du sol protège sa base des risques d’effondrement du fait des eaux stagnantes en période de pluies et préserve son contenu de l’humidité, essentiellement du mil, des arachides et des haricots. La forme de ces greniers varie en fonction de l’importance, voire du statut de leurs propriétaires. En effet, celui du chef de famille est nettement plus important en raison du nombre d’individus qui la composent. En revanche, celui des couples et des femmes a des dimensions plus modestes. Au milieu de la cour de certaines enceintes familiales d’habitation, se trouvent non seulement la maison du chef de famille, mais aussi des cases rondes abritant les divinités du clan, les « fétiches » familiaux ou théurgies[20].

     L’encerclement de chaque enceinte est constitué essentiellement par les maisons des femmes mariées dont chacune comprend, dans l’habitat traditionnel, plusieurs pièces juxtaposées. Selon le volume des cours, chaque kélé comporte généralement entre une trentaine de maisons et une cinquantaine pour les plus grandes dont la population peut atteindre 100 individus. Chaque maison s’ouvre sur un espace bien entretenu, damé selon les mêmes techniques que celles employées pour obtenir l’étanchéité des terrasses des maisons. Une murette en terre de quelques centimètres de haut, de forme variée, protège cet espace privatif de la cour commune et que l’on appelle véranda. Selon l’accueil des femmes, cette véranda peut servir, le soir, de lieu de repos, de réunions, de causeries ; bref, elle est un univers de vie communautaire en toutes saisons. La véranda est toujours surélevée par rapport au sol de la maison qui est en contrebas. La pièce principale qui fait face à l’unique entrée fait office de salle de séjour et, le soir, de chambre à coucher pour les enfants. Quant aux pièces latérales, elles ont les fonctions suivantes : l’une sert de chambre à coucher pour les parents ; une autre de cuisine et de rangement du mobilier.

Une cour typique et ses greniers des Natifs

   Les calebasses[22] souvent pyrogravées de formes figuratives ou géométriques, peuvent être plaquées au mur ou encastrées les unes dans les autres à l’intérieur d’un filet de cordes suspendu au plafond. Le même mode de rangement est utilisé pour les nattes de pailles finement tressées et alignées au plafond » [1978 : 42-43].

    En définitive, ce que les Lyéla appellent gui, composante essentielle d’une enceinte, apparaît comme l’unité d’habitation. En général, le gui peut comprendre les groupes suivants : soit un ménage monogame (la maison de celui-ci est construite de manière à faire face au bwéré ou entrée principale de la cour), soit une famille composée d’un homme polygyne, de sa première épouse et des enfants de celle-ci, soit une femme mariée avec ses enfants, mais qui n’a pas le statut de première épouse, soit enfin une veuve âgée. La polygynie oblige l’homme à construire un gui pour chacune de ses épouses et leurs enfants afin d’éviter, en particulier, les querelles domestiques et quotidiennes qui rendent la cohabitation de deux ou plusieurs concubines difficile, voire impossible. Quant au conjoint lui-même, s’il n’est pas encore Kélé k’ébal, ou chef de cour, ce qui oblige à avoir une maison à soi construite soit à côté de l’entrée principale de l’enceinte familiale, soit en face pour surveiller le mouvement des membres de la cour, il habite, en général, dans la maisonde sa première épouse. Un célibataire en âge de se marier a aussi la sienne. Les adolescents habitent ou bien chez leurs mères, ou bien chez les veuves, ou bien encore dans le kélé k’ébal gui ou maison du chef de la cour.

     Dans l’habitat traditionnel, chaque maison comprend une pièce principale, la plus grande, le guina. Celui-ci fait office de salle de séjour et de chambre à coucher pour les enfants ou les gens de passage. Par cette pièce principale et centrale, on peut accéder aux népolo , de dimensions restreintes, qui tiennent lieu de réserve à jarres, canaris et parfois de chambre d’amis, d’une part, et d’autre part, au guinè ou cuisine. Les pièces dépourvues de toiture que certains gui comportent, les guiwo, servent aux ablutions ; on trouve, dans certains d’entre eux, une pièce obscure appelée gogwin : durant la période fraîche, il peut servir de chambre à coucher.

Une autre image du talent des femmes kasséna comme celui des femmes lyéla

(In PIERRE BAMONY : Des pouvoirs réels du sorcier africain – forces surnaturelles et autorités politiques chez les Lyéla du Burkina Faso –L’Harmattan septembre 2009, 452 p)

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[1] Selon cet auteur, cet ensemble composite, voire hétérogène s’étend du pays moosé jusqu’au Nord du Ghana.

[2] Selon les diverses sources d’information que nous avons récemment recueillies sur le terrain, une seule mentionne que cet ensemble de groupes serait venu de l’Empire du Ghana (environ 970-1106). Il en serait chassé ou il en serait parti de lui-même à la chute de cet Empire en 1106. L’informateur était un vieil homme de Pô ; il mourut avant que nous n’ayions eu l’occasion d’approfondir ce renseignement avec lui.

[3] Cette classification se fonde sur des considérations linguistiques. Parmi les groupes ainsi désignés, quelques-uns, comme les Seyalma, ne se reconnaissent pas eux-mêmes dans ces catégories.

[4] On sait aujourd’hui que même des micro-communautés, telles que celles des Amérindiens de l’Amazonie ou des Pygmées de la forêt équatoriale, ne peuvent plus être considérées comme des groupes enfermés sur eux-mêmes. L’environnement géographique de ces peuples, en l’occurrence, l’impression d’enfermement générée par la forêt dense, a été un des facteurs importants dans la conception imaginaire des anthropologues qui ont défendu l’idée d’entités humaines inertes ou celle d’histoire humaine « froide. » Quelque brillantes que soient certaines de ces thèses, celle de Lévi-Strauss, en particulier, (Race et histoires, Denoël Gonthier) les auteurs de celles-ci n’ont pu se détacher intellectuellement de l’ethnocentrisme européen ambiant de l’époque coloniale ou de l’occupation. Du moins, leurs présupposés s’enracinent dans un tel esprit ou inconscient collectif.

[5] C’est nous qui soulignons ce passage.

[6] Il suffit, pour s’en convaincre, de se rapporter aux travaux de Georges Gusdorf : Les sciences humaines et la pensée occidentale, tome I (Edit. Payot, Paris), L’avènement des sciences humaines au siècle des Lumières, tome VI (Edit. Payot, Paris). Dans ces ouvrages, l’auteur montre la part du mythe, de la légende voire de l’imagination dans la manière dont les peuples européens ont tenté de reconstituer leur propre histoire. Il a fallu attendre le XVIIIe siècle et sa raison critique pour voir émerger des tentatives critiques, celle de Voltaire en France ou encore de Pierre Bayle, voire de tri entre ce qui est proprement historique et ce qui est de l’ordre du mythe ou de la légende, et même de la simple geste. En ce sens, on peut dire que la naissance du nazisme est le fruit d’une telle reconstitution mythologisante de l’histoire du peuple allemand.

[7] Il s’agit davantage de récits, généralement sommaires, du fait, nous semble-t-il, qu’ils ne sont fondés que sur l’oralité des mythes, comme chez les populations du Mali. Même oraux, certains de ces récits connaissent des développements amples qui les apparentent aux mythes écrits. Nous emploierons ce terme par hyperbole ou pour le distinguer du conte pur qui n’obéit pas aux mêmes règles de narration.

[8] Rappelons que tous les anciens du kwala Bationo de Toukon savent parfaitement cette histoire qui situe bien leur lieu d’origine. En effet, elle nous a été textuellement rapportée par l’un d’entre eux en juillet 2000. Ce qui signifie qu’il y a une transmission orale transgénérationnelle de ce fait.

[9] Selon le Dictionnaire de la Langue Française (Bordas, Paris, 1776) ce terme de théurgie dérive du Grec theourgia, littéralement « action divine », de theos, « dieu » et d’ergon, «action ». Nous entendons par théurgie, à partir de la racine de ce mot, dans le cadre des religions naturelles africaines, l’action par laquelle un sujet humain est capable d’user de ses pouvoirs psychiques, en soi quasi incommensurables, pour transformer une source d’énergie physique en puissance invisible. Il la capture pour l’enfermer dans un objet matériel servant de support ou de siège à cette force. Sous cette forme, sa volonté psychique opère une connexion avec elle, ce qui lui permet d’en user à sa guise, soit dans le sens du bien pour soi-même et pour ses proches, soit en vue de faire du mal à autrui. Comme toute énergie, celle-ci, devenue puissance entre les mains de l’homme, est susceptible de prendre toutes les figures possibles. Mais cette opération d’obtention d’une théurgie peut être la connexion de la psyché avec une entité invisible qui consent à lui rendre des services conformément à un contrat moral ou psychique, lequel comporte toujours des conditions spécifiques à respecter par les deux contractants.

[10] D’ailleurs, pour les Kassena, ensemble de clans voisins, les Lyéla n’ont plus rien de « Gourounsi » comme eux, en raison de la forte influence des Moosé grâce à la pénétration dans le Lyolo de groupes d’origine moosé. C’est pourquoi, ils n’hésitent pas à dire que les Lyéla sont des Moosé.

[11] Ceci est une réalité humaine permanente. Ce mythe est plus conforme à la dynamique des sociétés, lesquelles sont poussées, par les besoins vitaux, à s’épandre ailleurs dans des espaces hospitaliers propices à de meilleures conditions de vie, en l’occurrence, la richesse des sols, soit pour l’agriculture, soit pour l’industrie, soit encore pour le commerce. Il est même certain que cette cause de l’émigration humaine ne prendra jamais fin tant que les hommes seront dans le besoin et qu’il y aura suffisamment d’espaces en quelque lieu de la terre pour les accueillir de gré ou de force. Dans ce cas, la nécessité tient lieu de force, voire de loi.

[12] Gérard Rémy parle dans son étude sur Donsin, des traditions moosé selon lesquelles les chefs moosé ont pu procéder à l’expulsion des populations gurunsi, premiers occupants des zones qu’ils ont conquises : « on ne trouve plus de trace de groupes gurunsi autochtones. Selon des traditions recueillies par R. Pageard, Naba Nakye (11^e Moro naba) aurait, au XVII^e siècle, chassé de son royaume les derniers gurunsi qui se trouvaient sur la rive gauche de la Volta rouge » (p. 22).

[13] Jò est le nom de Réo en lyélé.

[14] Ce nom, d’origine moosé, renvoie au fondateur du village.

[15] Plus tard, c’est-à-dire dans les années 1980 à 1990 environ, Rüdiger Schott reprendra ces analyses dans une étude comparée entre les Tallensi, les Bulsa et les Lyéla à travers divers articles. Ce qui a surtout retenu l’attention de ce chercheur, c’est leur mode d’organisation sociale/politique en clans, sans un pouvoir central hiérarchisé ; encore qu’il ne faille pas négliger les nuances des formes de pouvoir chez ces trois groupes.

[16] Cette exigence, qui va conduire à un conflit entre les différents groupes, liée à la question de nourriture, renvoie à la manducation. L’occupation de l’espace par un groupe d’immigrants ne pose aucun problème au groupe accueillant. Ce qui importe, c’est sa mainmise sur une part substantielle de viande.

[17] Cette institution constitue une singularité chez les Lyéla.

[18] Selon le vocabulaire francophone répandu dans tout l’Ouest africain, l’unité d’habitation s’appelle cour ou concession.

[19] Il s’agit de la description de l’habitat traditionnel des Lyéla. Celui-ci a considérablement changé depuis les années soixante-dix. On trouve encore ce type d’habitat loin des zones dites modernes, notamment celle de Réo. En effet, les immigrés rentrant des pays riches de la côte (Ghana, Côte d’Ivoire, Togo, etc.) avec plus de moyens financiers, ont imposé un nouvel habitat ; il s’agit de maisons construites en briques essentiellement (banco) de forme carrée ou rectangulaire et dont le toit est couvert de tôles. Les murs sont crépis en ciment ou généralement négligés. Certaines sont insérées dans le cadre de l’enceinte familiale d’habitation ; d’autres sont construites à l’écart de ces demeures traditionnelles et abritent un couple et ses enfants.

[20] Dans un article à la Revue Anthropos [Bamony P. : 1997], en raison de l’origine péjorative et problématique du terme « fétiche » mésusé par la littérature anthropologique, nous nous proposons d’appeler les objets cultuels des religions naturelles de l’Afrique noire, « puissances théurgiques » ; et le féticheur ou fétichiste, « prêtre ou officiant de puissances théurgiques. » Nous nous en tiendrons à ces termes dans ces recherches.

[21] Il s’agit de récipients en terre cuite, de différentes formes, volumes, tailles en fonction des usages aussi variés que multiples.

[22] Celles-ci sont de dimensions variées selon leurs nombreuses utilisations possibles : cuillères, louches, verres, bols, plats creux, etc.